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儒家早期“性”之學說
在日常學習、工作和生活中，大家對儒家都再熟悉不過了吧，下面是小編為大家整理的儒家早期“性”之學說，希望對大家有所幫助。
淺談孟子以前儒家“性”的學說
心性論是的一個重要，我在對《論語》和郭店楚簡的再認識過程中，我逐漸認識到儒家一開始就對此有討論，但只是泛泛而談，與“天”和“命”交雜在一起。對于孟子以前的“性”的學說的闡述，可以使我們看到儒家學說的過程。
在《論語》中，僅有兩處提到“性”的問題：
一、子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也�！保ā豆遍L》）
二、子曰：“性相近也，習相遠也�！保ā蛾栘洝罚�
第一則語錄，可以這樣說：“老師關于禮樂制度的見解，我們能聽到；老師談論人性和天道的話，我們聽不到�！蔽艺J為不是因為子罕言利與命與仁（《論語子罕》）要說明這個“夫子言性與天道，不可得而聞也”，尚要說明第二則語錄以及《論語》中相關“命”的。
子曰：“性相近也，習相遠也�！边@一章朱熹注的好，他說：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。程子曰：‘此言氣質之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”（《論語集注》）照朱熹所言，這里并不是說明是性善還是性惡，只是說明由于所習不同，環境不同以至于有很大的偏差，這樣的說法，皇侃也說過：“性者，人所稟以生也；習者，謂生后有百儀常所行習之事也。人俱天地之氣以生，雖復厚薄有殊，而同是稟氣，故曰相近也。及至識，若值善友，則相效為善，若逢惡友，則相效為惡，惡善既殊，故曰相遠也�！保ā墩撜Z集釋》）蘇軾雖然在解釋者一則是用了《易傳》中的話，但還是說明了一些問題。蘇軾用《易傳系辭上》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也�！眮斫忉尅靶浴钡纳茞簡栴}。蘇軾認為“成道者性而善繼之也”，人成道，做圣人之后，“善”就會隨之而來，但是這不是普遍意義上的“性”，這如同萬物與陰陽的關系，“性如陰陽，善如萬物，萬物無非陰陽者，而以萬物為陰陽則不可”，這說明一個問題，就是“性”和“善”的關系，特別強調用“善”來代替“性”是不可以的。依據“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，這個“性”，在人成為圣人之后，體現為“善”。“故陰陽者視之不見，聽之不聞，而非無也�！边@就是說“性”是無形的，不明顯，但不能說沒有，而“善”是有形的，同樣“惡”也是有形的，這種無形不能為有形所代替。這樣蘇軾認為孟子的性善論和荀子的性惡論，以及揚雄的性善相混論斷，都是不正確地理解孔子語錄的產物。蘇軾認為，孔子“性相近也，習相遠也”，是說“使性可以為之善”的。這樣來說，是孟荀二子理解錯了孔子的原意，但是發展了孔子的意思，因為在人是性惡還是性善上，孔子并沒有講明白，只是提出了一個不成熟的想法，從這個角度上說，孟子和荀子是發展了孔子的這一學說了。
“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”這里有個“天道”問題，從此處看來，孔子認為“性”和“天道”都是一0分難纏的問題�！疤斓馈眴栴}在孔子學說中并不是主要的，儒家的主要學說是對、倫理類的問題的探討，但我們并不能說他們不談，只是談的方式不同而已�？鬃诱f：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）為什么畏？“獲罪于天，無所禱也。”（《8佾》）“噫，天喪予！天喪予！”（《先進》）“吾誰欺，欺天乎？”（《子罕》）“知我者其天乎？”（《憲問》）前幾句是他失意時的感慨，后兩段是他對自己道德文章的自信。但不管怎樣，知我罪我，都是有意識的天做主宰，這樣孔子是承認了這個主宰之天的，但是并不排除他可以看到之天的一面，出現這種矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同時，也強調盡人事的作用。這種盡人事，是以“仁”為標準的，不出“天命”所出范圍的“修己成仁”的�？鬃訌娬{知命、安命，他是主張盡人事聽天命的。這一大堆的話，只是要說明一個問題，就是孔子所講的“性”和“命”是有聯系的，怎樣聯系在一起，是孔子主張的盡人事聽天命，有句話就是“天命不可違”�。∵@樣就交雜在一起了。
郭店楚簡中對“性”的論述，也是與“命”在一起的。楚簡中，關于“性”是什么，是這樣說的：
喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。
好惡，性也。
四海之內，其性一也。（以上自《性自命出》，以下陰文均出自《郭店楚墓竹簡》）
就是說，它所謂的“性”，是存在于中、未及見于外的氣，所有的食色自然之性、善惡道德之性，都是這種“性”的具體外在表現而已。這樣的“氣”表現出來的“性”，無所謂先天的善與惡的問題，是一些可以為善或可以為惡的素材而已，一些處于外界環境而待發之力。這種“待發之力”就是“勢”，《性自命出》中也說：“所善所不善，勢也�！边@也正是楚簡中所謂：人之有性，猶如“金石之有聲”，“弗取不出”。（同上）
楚簡中講到“性”和“命”的典型語言，就是“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能納之�！保ㄍ希┻@句話可得出這樣一個程式：天命性情道，其中性居中為核心，命是性所生的載體，情是性之所自出或已出的的，天生命，命生情。至于道，需要特別指出的是“道”是“人道”而不是“天道”，《性自命出》中說：“道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。”這個“心”后面要講到。而這個“道”是和儒家一向關注的問題所相關的。
這種以情釋性，指性為情的說法，在《大戴禮記》和《逸周書》的《官人》中，也有點點論述，說：“民有w氣：喜怒欲懼憂”，“w氣誠于中，發形于外，民情不可隱也。”（二書中文略同）氣存于內，形發于外，性和情，只有未發、已發的區別，性是未發的，情是已發的。《中庸》中講：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”去年，我曾過“中庸”，但只是從論上總結的，黃先生說這樣有失中庸本意，要注意從本體論上來看庸。讀到此我才稍解其意，中庸不僅僅是方法論，也不只是方法論與中庸之德的總合，還有很多內容，這些話是題外話了。
說到情，早期儒家認為，人天生有好惡（這屬于情），但他喜歡什么不喜歡什么，這要取決于“外物”；人天生有善惡（這是屬于性的），但是他之所以成為好人或壞人，這要取決于“勢”。所以說：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。”（《性自命出》）這同上面說未發已發是一樣的。楚簡中還說：“凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也”，“絀性者，勢也�！保ㄍ希拔铩笨梢姡軌蚝透淖內酥拘缘臇|西，但是這種改變是有限定的，不是完全可以改變的�！皭偂笔怯先酥拘裕阋砸鹋d趣和欲望的東西�！皠荨笔怯赏馕飿嫵傻沫h境和環境具有改變人性所表現出來的能力�！肮省笔前匆欢康膩碓O計，運用典章文物或文化傳統籍以交流溝通其本性，引發“情”的變化。這也正是“凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之設者之謂勢，有為也者之謂故。”（同上）
《性自命出》中有這樣一段：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也�！币狼槎�，雖有些“過”，但也不是有惡意的；依情而行，雖沒有做到，但人們也是會信任你的；依情而行，雖不專門從事教育，但人們也會受其感染，遵從教化的；依情而行，雖不行賞，人們也會勸課農商；依情而行，雖沒有刑罰來約束，人們也會敬畏；依情而行，人們雖貧也樂道。情的價值，值得如此高揚，情的領域這樣的寬廣，是其他諸家很少說到的。特別是將“德”和“道”拉入其中，從中我們可以知道：真情流露是儒家精神的重要內容。真情流露就是率性，此中可解《中庸》中的“率性之謂道”這句話。
那么“天命之謂性”如何解釋哪？“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出�！苯鹗新�，錘不擊不鳴；凡人雖有性，心不取不出。由此可見性對人固然有很重要，如果沒有心去取它出來，不過只是人體中的一種潛能而已。這句話的另一層意義在于，由天命而性，率性而生情以至于道�？墒蔷又械膮s是“性”，而這個由天命所出的性，作為情與道之底蘊的性，還得需要“心”來幫助，才能夠真正成為“性”。
“心”是什么？沒有直說。但是有這一句很重要：“凡人雖有性，心無奠志；待物而后作，待悅而后行，待習而后奠�！保ㄍ希┤耸怯行院托牡模允俏窗l的，潛在的，心則是激發的動力。對方配合得很好，方才是積極的心，才能使天命生出來的性，成為真實的有意義的性。但是“心無奠志”，也就是說，沒有既定方向，這就需要“物”來刺激，使其找到方向。
“心”是人的精神活動�！皯B”是人的主觀意志�！靶闹尽焙汀靶郧椤钡牟煌c是，“性情”是人內在固有的東西，而“心志”則受制于外物的刺激和主觀感受，有屬于培養而成，變化不定。這就是說“性”為固有的東西，“心”也一樣，只是由于受外物的刺激而將二者連在一起了。
這個“心無奠志”是為什么哪？簡文中有這樣一句話：“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也�！保ㄍ希┚突卮鹆诉@個。人性是同一的，因為它受命于同一個天；人心是各異的，因為他受教于不同的人和環境。這樣說來，早期儒家從天談起，天命為性；性又有賴于心，心不取不出來，心還要受教的塑造，這也就是說此“心四術”主要是人道的根本原因。這樣又說到一個“教”的問題，楚簡中《成之聞之》篇就是說這個問題的，這里就不談了，有興趣的道友可以去看看這篇文字。
如此長之論述，主要說早期儒家“心性論”大多與“命”交雜在一起，但是沒有提出性善惡的問題來。在這個問題上，只是提到趨向善還是惡，由物所決定，注重后天的培養和造就。從論述的層次和上，郭店楚簡要比孔子《論語》論述的詳盡豐富，只是本人才識問題，有些主次顛倒了，筆墨不平了。
儒家早期“性”之學說
在儒家思想中，“性”通常指的是人的本質特性或天性。早期儒家關于“性”的學說經歷了一定的發展過程：
一、孔子的性論：
孔子提出了著名的論斷“性相近也，習相遠也”，這里的“性”指的是人的本性或天性，而“習”則是指后天的習慣和教養�？鬃诱J為人的本性是相近的，但由于后天的環境、教育和修養的不同，人的行為和品德會表現出很大的差異。晚年孔子進一步以“德”為“性”，將道德品質納入人性的范疇，從而提升了人性的道德內涵。
二、 孟子的性善論：
孟子是儒家學派中對“性”論述最為深入的思想家之一。他提出了性善論，認為人的本性是善的，即人天生具有仁、義、禮、智等善良品質。
孟子通過四端之說（即仁、義、禮、智的萌芽）來證明人性本善。他認為，人的善良品質如同種子一樣，需要適當的環境和培養才能發展成熟。
三、荀子的性惡論：
與孟子的性善論相對立，荀子提出了性惡論，認為人的本性是惡的，即人生來自私并且有欲望，需要通過禮教和文化的熏陶來修正和提升。荀子強調后天教育的重要性，認為只有通過不斷的學習和修行，人才能成為有道德的君子。
四、情與性的關系：
早期儒家還將情感視為人性的一部分，認為“情”與“性”是一種相融性的關系。這意味著人的情感和欲望也是人性的重要組成部分，而如何恰當地表達和調節這些情感和欲望，則是修身養性的關鍵所在。
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