哲學的主題與方法論文
關鍵詞：存在思想語言方法
內容提要：本文針對當代哲學所面臨的一些問題，分析了作為哲學主題的存在、思想和語言的不同意義，也探討了傳統思想和現代思想中的哲學方法，最后提出了“無原則批判”的理論。
1．當代哲學面臨許多問題：理論的和實踐的、歷史的和現實的、民族的和國際的，如此等等。但當代哲學面臨的最大的問題是自身越來越成為了問題。對此，任何一種主張具有時代意識的哲學思考都不可能簡單地回避。
所謂的問題首先是哲學的死亡。它意味著哲學已經終結、完成、對于當代思想不再具有規定性。但它是何種哲學的死亡？哲學作為一個學科，哲學系作為一個建制在全球范圍內的大學不僅存在，而且還興旺發達。顯然這里那種死亡的哲學具有一個獨特的名字，即西方的形而上學。形而上學不僅是西方哲學的一個學科，它作為第一哲學而不同于其它哲學，而且也是西方哲學的基本本性。如果這樣的話，那么人們習慣于將形而上學與辯證法相對。前者是片面的、靜止的；后者是全面的和運動的。但這只是近代以來一個獨特的用法。事實上形而上學的本性是追問存在者整體：上帝、世界和靈魂，同時追問其存在的根據。這些根據就是真善美，是人的認識、意愿和情感的對象。形而上學的死亡既不是由于他殺，也不是由于自殺，而是它自身的壽終正寢。這也就是說它自身已經完成了其思想使命，達到完滿，聚集于其最大的可能性之中1。
其次是哲學和非哲學的界限消失。我們姑且不討論作為西方形而上學的哲學的死亡，而將哲學看成一個依然富有生機的思想現象，但也不得不承認這個哲學自身的同一性已經瓦解了。傳統的哲學具有自己獨特的領地，不同于科學和和文化。不僅如此，它還是科學之王，為它們提供原則，就是如現在所說的世界觀和方法論。但當代的哲學與科學、文化的關系變得模糊。一方面哲學的獨有領地被非哲學的學科所占有，自然哲學讓位給自然科學，如數學、物理學和化學，甚至讓位給現代技術，如原子（核）技術，生物技術和計算機技術。道德哲學的一些問題也被人類學、社會學、文化學、政治學和法學所代替。另一方面，不是哲學給其它學科制定原則，而是其他學科為哲學給出原則�，F代語言學對于哲學以及相關學科的關系是最典型的例證。無論是語言哲學，還是結構主義和后結構主義都從語言學那里獲得了思想資源，由此語言學似乎成為了先導學科。鑒于上述情況，哲學和非哲學的邊界是不確定的。一個文本，既可以是哲學的，也可以是文學的、文化的，還也可以是語言的。
第三是哲學的多元化，并表現為其學科的分類的復雜化。哲學的一些傳統學科依然存在，甚至還是主導性的，如認識論、倫理學和美學等。但是每一個學科自身都在分離一些新的學科。如認識論和心理學、認知科學的嫁接，形成新的認識論；倫理學出現了生命倫理學、生態倫理學；美學誕生了身體美學和環境美學等。此外，哲學內部其他的一些學科也在不斷生長。政治哲學、經濟哲學（博弈論）等正成為哲學領域中的熱點。在這些哲學不同的學科中，它們之間存在著巨大的距離。以致人們可以說，哲學自身不同學科之間的差異大于它們各自與其相關的非哲學學科的差異。
當然，當代哲學的問題還有許多。但就我們所說的哲學的死亡，哲學邊界的消失和哲學學科的多元化，就會使我們提出一個問題：什么是這個哲學？這一提問本身就是一哲學式的提問。所謂“什么是”就是事物的本質和本性�！笆裁词沁@個哲學”就是追問哲學的本質和本性。但是這樣一個哲學有其本質和本性嗎？也許當代哲學的本質和本性剛好是反本質和反本性，正是如此，它才成為了當代哲學。如果事情是這樣的話，那么我們既不能如同先秦那樣把哲學思考描述為“愛道”的事情，也不能象古希臘那樣將它規定為“愛智慧”，不管是“智慧之愛”，還是“愛的智慧”，也不能和近代一樣，將哲學等同于科學的世界觀和方法論。如果哲學不是如同它歷史上曾所是的那樣的話，那么它自身還能是什么？在此我們不再試圖對哲學的本性作一個規定，而是探討它可能的主題和方法。
2．哲學的主題一般被理解為它的內容、對象、事情和問題等。但所有這些都和思想相關。哲學作為思想，其所思想的就是其主題。不過，中西哲學對此主題在其歷史上都有不同的理解。雖然中國傳統哲學包括了許多深刻和豐富的問題，但其主題也許就是道。道家闡釋了自然之道，儒家解釋了社會之道，禪宗說明了心靈之道。與此相似，西方也在其不同的時代討論了世界、上帝和理性之類的問題，現代和和后現代甚至將主題變得更加多元化。
盡管如此，無論對于何種哲學來說，存在問題始終是其基本問題。但什么是存在自身的意義，卻是無確定性的。因此存在問題又一直是晦暗不明和爭論不休的。首先是存在問題是否具有普遍性？顯然它只是一個西方形而上學的問題，而不是中國傳統思想的問題。當然我們可以將中國所說的“道”與西方所說的存在進行比較，認為道具有存在的相似意義，但惟有西方思想將存在形成了主題。其次存在的意義在歷史上是否是同一的？柏拉圖的存在等同于亞里士多德的存在嗎？古希臘思想的存在等同于德意志唯心主義的存在嗎？最后，一個令當代存在問題的追問者著迷的是：存在的哲學上語義是否就是其語言學上的語義？這就是說，存在只是系詞“是”的不定式，還是這之外的其它的什么？對于第一個和第二個問題的回答已經給出：存在問題既不是普遍的，也不是同一的。因此我們的重心將集中在對于第三個問題的探討，即它的哲學與語言學的語義的不同及其多重性。
在我們討論存在時，最突顯的存在是與虛無相對的存在。虛無在此不意味著虛空和虛幻，而是不存在。這樣，存在是指一切不是虛無的東西，凡不是虛無的東西就是存在。在此意義上，不僅自然萬物，而且人類社會，還有思想、語言、文字等等都屬于存在。虛無不存在，因此是不可思考和不可言說的，存在存在，而且是可思考和可言說的。存在和虛無在此看起來是相對的，卻又具有某種隱秘的關聯。雖然虛無不存在，但只要虛無是虛無的話，那么虛無也作為虛無存在。這樣存在問題甚至越過了自身的邊界，它不僅包括了自身，而且還包括了自身的對立面，亦即虛無。對于存在問題，形而上學將它作為自身的基礎問題提出：為什么只是存在者存在而不倒是虛無存在。根據海德格爾的觀點，這不是一隨意的問題，而是所有問題中的第一問題。在這種意義上，它是最寬廣、最深入的和最本源的問題，因為它切中了存在者的存在。首先，此問題是寬廣的。它包括了所有的存在者，達到了存在者最遠的和不可逾越的邊界，由此邊界而來表明了存在者的整體，此整體還包容了虛無。其次，此寬廣的問題也是最深入的，因為它追問存在者的根據。追問根據不僅相關于存在和非存在的區分，而且相關與對于存在和非存在的決定，即什么是必須存在的和什么是必須不存在的。最后，此問題是最本源的。它自身說明根據和建立根據。于是它作為形而上學的問題是一切問題中的最本源的問題[i]。
存在除了被理解為與虛無相對之外，還與思想相對。思想泛指一切意識、心靈和精神的東西，它或者以主觀的形態，或者以客觀的形態。與思想相對的存在就是思想之外的萬物，是被思考的，并因此是被思考之物。在這樣的意義上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人類。作為如此，存在甚至被理解為物質和物質性的。因為存在等同于物質，所以存在和思想的關系就變成了物質和思想的關系。在物質和思想的之間的優先性上，凡是認為物質是第一性的，就是唯物主義，凡是認為思想是第一性的，就是唯心主義的。當然就唯物主義自身而論，如果從自然物質出發，那么就形成了所謂的自然本體論，一些舊唯物主義就是如此；如果從人類物質出發，并且強調人與自然的差異，那么就形成人類（學）本體論。其中，如果將人類物質理解為人類物質生產，那么就成為了馬克思主義的歷史唯物主義的基本原則。就唯心主義而論，把主觀精神作為出發點的，就是主觀唯心主義；將客觀精神作為出發點的，就是客觀唯心主義。不管何種的唯物主義，也不管何種的唯心主義，它們都追求存在和思想的合一。這就是存在和思維的同一性問題，也就是真理問題。思想和存在的符合就是真理，否則就是謬誤。由此而來，真理是“是”，謬誤是“非”。也正是如此，真理是存在的，且必須是存在的，而謬誤是不存在的，且必須是不存在的。但真理如何可能？也就是存在和思想的同一如何可能？這根本上在于首先存在自身是真的，顯明真相，然后思想歸屬于存在，而成為真知。
在比較了存在和虛無、存在和思想之后，我們還要進一步描述存在與變化、存在與現象的關系。變化不僅是從一物到另一物的轉變，而且是從無到有的生成和從有到無的消失。因此變化所說的：創造就是毀滅，毀滅就是創造。但存在不同于變化。如果說存在就是變化的話，那么它一方面可能是：存在產生于存在。但如果存在產生于存在，那么就是存在產生于自身，它與自身是同一的。這是沒有任何意義的。當然它另一方面可能是：存在是從無到有，和從有到無。但從無到有意味著存在曾尚未存在，從有到無則意味著存在將不再存在。這兩者都是和存在的本意相矛盾的，因為存在既不可能同時存在又不存在，或者不存在又存在。存在作為存在是一個不動的靜止的整體。它不可能產生于虛無，并歸于虛無。存在不僅不同于變化，而且也不同于現象�，F象當然是存在的顯現，但它卻不是存在自身。因此現象具有幾種不同的形態�，F象一般被理解為假象，它似是而非，看起來如此卻并非如此，或者反過來看起來并非如此卻是如此。于是作為假象的現象遮蓋了存在自身�，F象也被理解為表象，它如同疾病的某種癥候，顯示出某種自身不顯現的東西，這樣現象就成為了某物的現象，亦即存在的現象。這兩種形態的現象都與存在自身是具有差異性的。只有第三種現象，即現象學意義上的現象才與存在是同一的。這種現象被理解為顯現，它是作為顯現自身的顯現者[ii]。而它正是存在自身。在此存在和現象的矛盾得以克服。
存在問題又始終關聯于真善美的問題。真善美不僅作為人類永遠追求的目標，而且也上哲學永恒的主題，由此也形成了認識論、倫理學和美學等。盡管哲學上對于真善美沒有一個統一的規定，甚至對于真善美和假惡丑的界限缺少明確的劃定，但人類歷史的每個階段對真善美都有約定并形成慣例。不過，對于哲學來說，真善美是作為理性的對象。真是認識的對象，善是意志的對象，美是情感的對象。于是真的領域是自然，善的領域是自由，美的領域是藝術[iii]。在這樣的意義上，真善美不僅各屬自身的領域而且和存在沒有直接的關聯。但現代思想在完成從理性哲學到存在哲學的轉變的同時，也建立了存在和真善美的直接關系。這就是說，真善美是存在的真善美，是存在顯現的不同維度。根據這樣的觀點，真首先是存在問題，然后才是認識問題；善既不只是一個內在的道德問題，也不只是一個外在的倫理問題，而是一個人類的存在問題，即人如何生存在這個世界上的問題；美不再是存在的幻相或假象，也不再只是一個情感的對象或一個藝術問題，而是存在自身生成的完滿顯現。
最后，存在問題集中于人的存在特別是個人的存在問題。在存在者的領域內，有不同的存在者：自然、人類和神靈等。人只是其中之一。人的存在顯然不能等同于存在自身，甚至也不是存在的中心，如同人類中心主義所構想的那樣。但人的存在是一特別的存在，中國傳統認為人是萬物之靈，西方認為人是理性的動物。但馬克思強調人是勞動的動物，是有意識的生命存在。對于海德格爾和許多現代思想家來說，人的獨特存在則在于他是語言性的存在。語言不僅顯示了人自身的存在，而且打開了人通往世界其他存在者存在的通道。因此存在和人的存在的真實關系表明為：人的存在開啟了存在自身，同時存在自身規定了人的存在。但在人的存在自身，個體的存在顯然又不同于一般的人類的存在。對于個體存在特性的標劃是由所謂的死亡哲學和身體哲學所給予的。死亡哲學認為，人是走向死亡的存在者，因而是一個要死者。不僅自然是永恒的，神靈是長存的，而且人類也是不死亡的。惟有個體是要死亡的。由于死亡的根本規定，個體的存在突顯出來了。但死亡是個體存在的邊界，是生存的另一面。正是在此邊界處，它顯示了個人存在的不可替代和不可重復，因而表明了其唯一性。身體哲學則思考了人的活生生的肉身。肉身的活動是人的個體的最直接的存在。每一個身體的所展現的時空都是有限的，同時每一個身體都是不同的和它樣的。身體的差異性不僅體現在性別，即所謂男女的性的區別，而且體現在超出性別的其他方面，甚至人的身體自身也是不斷具有差異性的。正是我與他者的差異，才獲得了我的規定，同時也正是我與自身的差異，才使我始終自我更新。
上述關于存在的哲學語義不同層面的探討只是我們理解存在問題的一個方面。另一方面，我們不能不面臨對于存在的語言學語義探討的挑戰。
對于語言學的探討來說，存在問題只是一個西方的問題。這是因為“存在”一詞只是來源于印歐語系的系詞“是”的不定式，它從古希臘文經拉丁文到現代德文和英文都是如此。“存在”一詞不相關于古代漢語和現代漢語的“是”，因為漢語沒有“是”的不定式及其變化。因此如果將作為西方哲學歷史上的基本主題的存在只是狹義地等同于系詞“是”的不定式的擴大化使用的話，那么這不僅否認了存在問題的普遍性，而且也使存在本身的意義變得沒有意義。對此，現代的分析哲學的工作已經充分地予以了揭示：“存在”如同“虛無”一樣都是語言的誤用，是形而上學的虛構。于是通過語言分析的工作可以消除存在問題，并克服形而上學。
但存在（廣義的存在）與“是”的不定式（即狹義的存在）的關系的探討其實古以有之。在古希臘，前蘇格拉底時期的哲學家們所討論的主題并非作為“是”的不定式的狹義的存在，而是廣義的存在。海德格爾在《形而上學導論》中分析了這一時期所談論的三個主題：邏各斯、自然和無蔽。邏各斯不僅是言談，而且是聚集；自然不是指自然物，而是指發生、生成和涌現；無蔽則意味著真理、真相和存在自身。當然巴們尼德也在狹隘的意義上說了“存在者存在，非存在者不存在”，但使存在形成主題的是亞里斯多德。在《形而上學》一書中，他指出，哲學這一門科學的任務是探討存在者之所以為存在者以及存在者作為存在者所具有的各種屬性。[iv]這里所說的“存在者之為存在者”指的正是包含著一切存在者的存在或一切存在者所以為存在者的理由——終極原因。他區分了存在，并分析了存在的十種方式。在他那里，存在的意義主要依據于“是”的不定式形態。
在近代，特別是德意志唯心主義哲學雖然思考理性，但也關注了作為“是”的不定式的存在問題�？档略凇都兇饫硇耘小分兄赋�，存在不是一個真實的謂詞，而是一種設定，或者說是事情自身的規定。從邏輯上來看，存在只是一個系詞。譬如：上帝上全能的。這包括了兩個對象：上帝和全能。其中“是”只是一個系詞，并沒有給主詞添加任何東西。但在表達式“這是上帝”和“上帝是”中，“是”已經構成了一種意義的轉移和變化。這個“是”不再是系詞而是成為了實義動詞，一個不及物動詞。但“上帝是”這句話是沒有意義的，“上帝是上帝”這句話也是同語反復。只有當我們說“上帝是全能的”時，這個包括了“是”的句子才是有意義的。與康德不同，黑格爾在《邏輯學》中指出，存在就是事情自身無差別的同一性。正是在此意義上，存在即虛無，只要它們是無中介性和無規定性的。至此，西方哲學中存在問題的危險已經浮出，即將存在變成一個實體性和對象性的東西。
現代哲學當然將存在問題突顯出來，并給予存在許多規定，如尼采的“創造力意志”和馬克思的“物質生產”等，但惟有海德格爾將存在問題作為問題進行了追問。海德格爾首先反對將存在實體化和對象化。他區分了存在和存在者，認為存在不是存在者，甚至也不是存在者的存在，而是存在自身。作為如此的存在就是虛無。為了避免對于這樣意義的存在作實體化和對象化的誤解，他還特意給“存在”這個語詞打叉。海德格爾其次反對將廣義的存在等同于作為系詞“是”的狹義的存在。他闡釋了許多作為系詞“是”的不定式的存在之外的意義，如存在作為讓，存在作為給予，存在作為生成等。同時存在的這些語義又包括了自身的悖論：讓在場是讓離去，給予是反離，生成是剝奪等[v]。最后，海德格爾也試圖將存在問題轉換成語言問題。如果作為存在的存在不是實體化和對象化的，同時如果存在的語義不是系詞“是”的不定式，從而不是關于某物的判斷的話，那么它的本源之地就是語言性的。正是作為“道”的語言才是讓、給予和生成。
但存在問題的真正消解只是實現于后現代那里。德利達通過“替補”否認了作為在場的存在本源性�！疤嫜a”有兩重含義。一方面是增補，即增加于已有的東西。存在是有缺陷的，甚至自身就是一個虛空。另一方面是替代，即以某物代替另一物，這樣沒有永遠的在場和不變的中心。在《系動詞的替補：語言學之前的哲學》中，德里達深入地分析了所謂的存在問題。第一，存在的本源不是實義動詞，而是系動詞“是”的不定式。但“是”只有語法功能，而沒有述謂的意義，沒有明確的所指。第二，“是”由動詞轉向了名詞，完成了由無意義的系詞向主語的轉化。主語指涉一個超驗的存在，由此一個虛幻的東西成為了真實。第三，如果將作為名詞的“是”回到作為系詞的“是”的話，那么“是”就要聯系主詞和謂詞，始終是“什么是什么”。但主詞和謂詞不可能是同一的，同時謂詞也不可能是唯一的，而是不斷置換的，因而是一個未知數。于是主詞的意義只能在無窮差異中呈現，而且不具有某種終極的意義。第四，系動詞“是”之后的未知數就是增補。增補始終是對于存在空白的增補。這里原物隱而不現，甚至根本就沒有原物，沒有絕對。于是西方哲學上的存在問題就徹底終結了。
3．與存在一樣，思想也是哲學的基本主題之一。特別是當人們談論“存在和思維”的同一性的時候，思想的主題地位達到了非凡的高度。不管是存在規定思想，還是思想規定存在，思想都是一個不可輕視的問題。除去作為哲學的主題不談，思想也是哲學自身。哲學就是思想，而且是關于思想的思想。正是在思想之中，哲學從事著自己的工作。然而什么是這個思想？
從事實來說，思想是人的身體中的大腦的一種行為。人的身體當然是存在者之一，甚至是一特別的物質。但身體不能只是理解為肉體，而是要把握為活生生的生命。它是有意識的生命活動。這樣身體本身包含了意識或者是思想。但人的大腦的思維活動既不能等同于人的手腳的活動，也不能等同于眼耳等五官的感覺。因此它既不是身體的一部分，也不是身體性的。雖然“我在思考”和“我思考某物”是一個顯而易見的事實，但思想卻不如物質那樣是實體性和對象性的，而是象幽靈一般，很難獲得其規定性。于是身體和思想所形成的身心關系不能理解為一種單一的關系。身體和思想不是如二元論那樣所設想的是分離的，前者是廣延性的，后者是思維性的。但也不能簡單地統一到物質或者精神那里去，如同傳統的唯物主義和唯心主義所做的那樣。思想和身體關系的復雜性表現為：對身體來說，思想不是身體自身，但思想是既內在又超越的。思想是內在于身體的。這是因為思維是人的大腦的機能。一塊石頭不思維，一棵樹不思維，一個動物也不能在理性的意義上思維，惟有人思維。因此人是思維的動物和理性的動物。但思想也是超越于身體的。這是因為身體的界限并不是思想的界限。思想不僅思考身體及其相關物，而且思考身外之物，甚至思考天下萬物。
但思想作為身體中大腦的活動，非常容易等同于心理或者被心理主義所誤解。心理受制于人的自然的生物和生理條件，它相關于時空和因果關系等。因此心理事實是人類的，同時也是經驗的。由此它也會導致相對主義和懷疑主義，只要從心理主義出發來理解思想或者意識自身的規定性的話。哲學所關注的思想在根本上不能等同于一個關于思想的經驗性的心理事實。因此作為哲學主題的思想既不相關于某一個別的作為心理主體的思想者，也不相關于某一具體的心理（包括思想）過程，甚至不相關于在某種時空條件下的心理物，而是在所思當中所表明的思想自身的本性和形式，它一般被命名為純粹思想或者是純粹意識。在這樣的意義上，思想固然是人的大腦的活動，但它有自身獨特的.規律、邏輯和道路。它超出了人類主義和經驗主義的局限，同時它也能擺脫相對主義和懷疑主義的陰影，而提供真理性的知識。
當然，這個與身體和心理不同的思想包括了多種要素，但其基本的主要是三種：感性、知性和理性。作為思想的感性既不是對象的感性，也不是人的活動的感性，而是感性認識，是人的感官及其感覺，因此是感性直觀。對于康德而言，感知接受了時空中的事物。但這在于感性具有先驗地知覺時間和空間的能力。由此心靈不僅能夠知覺時空中的事物，而且還能知覺時空自身。感性提供了思想的材料，但它必須被知性所思考。與感性的直觀活動不同，知性主要是運用概念和判斷的思想過程。概念是關于事物自身的把握，判斷則通過概念之間關系的建立而規定事物的本質。康德分析了知性的十二個判斷，并由此揭示了量、質、關系和模態四種范疇。所謂知性就是憑借這些范疇的判斷活動，從而獲得了知識。但在思想的結構中，理性無疑占據最高的地位。理性是思想自身關于原則的能力。在這樣的意義上，它建立根據和說明根據。如果說感性主要是依靠直覺，知性依賴于概念的話，那么理性則憑借于觀念，由此它將知性的規律置于更高的原則之下，而統一知性的判斷。根據康德的批判學說，理性在理性心理學中把一切心理活動置于“靈魂”的觀念之下，在理性宇宙論中把一切物理事件置于“自然”的觀念之下，在理性神學中將一切現象置于“上帝”的觀念之下。但上帝觀念是最高的觀念。
因為理性在思想結構中具有如此特殊的地位，所以它是思想的本質，并往往等同于思想。于是思想自身在歷史上就是在理性意義上的思想。作為如此，思想自身不是經驗的而是先驗的，是人的認識的可能性，因此關于思想的思想一般都是先驗主義的。不僅柏拉圖的理式哲學是如此，而且康德的先驗哲學和胡塞爾的先驗現象學更是如此。但理性作為原則的能力，它并不相關于提供或者不提供某種知識，如同感性直觀和知性判斷所作的那樣，而是只相關于自身，并且就是它自身，于是理性在本性上是純粹理性。按照康德的說法，“純粹理性在事實上只是從事于自身，而且不可能有其他的事業�！盵vi]但因為理性有不同的領域，所以它自身也有一些區分。傳統上人們區分了理論理性、實踐理性和詩意（創造）理性，它們分屬于認識、意志和審美等范圍�，F代人針對技術社會提出了價值理性和工具理性，針對中國傳統思想的特點還指出了實用理性等。但這已經遠離了純粹理性自身的意義，它們不再是理性自身，而是理性之外的某種東西。
事實上，理性意義的這種變化已經顯示出了理性的毀滅的某種征候。但對于理性的懷疑和反抗主要來源于對思想的重新規定，即：思想自身是理性的還是非理性的？對于現代思想來說，思想在根本上不能理解為理性，而是要理解為經驗。當然這種經驗不同于近代哲學中和唯理主義相對立的經驗主義。經驗主義強調經驗為知識的源泉或準則，因此沒有必然的真理，只有或然的知識。這里所謂的經驗就是人的感官對于時空中物的感覺。作為經驗的思想也不同于現代思想中具有特征性的體驗。體驗始終關聯于人的生命，因為它是對于人的生命的經歷。在它的種種樣式中如激動、歡樂和痛苦等情緒中，人與世界相遇，萬物向人敞開。但人的感覺和體驗都不能描述現代意義的經驗。這種經驗強調不是思想和人（感覺和體驗）的關系，而是思想和存在的本源性的關系。這就是說思想是存在的思想，由此思想來源于存在并且歸屬于存在。在這樣一種關系中，思想也不是通過判斷、推理、計算和設立等來表達自身，而是被存在所規定，成為存在或者事物自身的顯示。
但什么是一般思想的現象？思想一般可以被描述為“我在思考”，但“我在思考”不是在思考思想自身，就是在思考思想之外的事物，因此根據胡塞爾的現象學對于意識的分析，“我在思考”的完整表達就是“我思考事情”。這一表達實際上揭示了一般思想活動的結構，即我、思考和事情三個要素。思想的事情當然不能等同于一個自然之物，它只是自在的；但也不能等同于一個心理之物，它是隨意的。思想的事情在思想中顯示自身并且構成自身。作為思考事情的思想自身在此形成了和事情的關聯。它一方面是否定性的，即要排除和事情無關的各種意識，而保持思想的純粹性，以至如同中國思想所說的“虛無”和“寧靜”。意識的排除包括自然意識和歷史意識，同時還包括理論的和日常的觀點。它另一方面是肯定性的，即揭示事物的本性并在此過程之中讓事物形成自身。那個思維的自我當然思考的可能條件。思想之所以可能，并不只是因為自我是能思維的，而且是因為自我和事物共同存在于世界之中，同時還因為自我相關于他者，即他者始終會打破自我的限度，使自我越過自身的邊界，而無限地思考。
思想雖然展現為“我思考事情”，這一結構，但它卻最后表現為被思考的和已思考的。因此思想就是已被思考的。這個已被思考的是思想的完成，并因此是思想的整體。如柏拉圖的思想，馬克思的思想等就是如此。但一個思想的整體有什么意義？同時它們內部存在什么樣的關系？對于思想的整體，海德格爾命名為“思想的事情的規定”[vii]海德格爾這一表達式實際上源于胡塞爾的現象學�，F象學要求思想走向事情本身，事情本身成為了對于思想的規定。海德格爾從此出發確定了“思想的事情的規定”的表達式，但是其中主要的只有兩端：事情和思想。這個事情就是存在，它在根本上限定了思想。不過，除了事情和思想之外，規定時常處于一不確定的狀態，它有時指事情對于思想的規定，有時指作為與事情和思想不同的第三端，亦即事情和思想所共同可能從屬的。海德格爾認為，他的整個思想道路就是運行于“思想的事情的規定”的道路上。博德爾接受了海德格爾的這一遺言，但是他將其朦朧之處變得明晰。他首先將這一表達式分成三端，并消除了其每一語詞的海德格爾的特定含義，如事情不能理解為存在，而是論題；然后他最關注的是這三端可能構成的各種關系，正是這種種不同關系形成了種種不同的思想形態。于是作為任何一個可能的思想結構的“思想的事情的規定”成為了博德爾理解所有思想的鑰匙，并使他自身的思想成為“關系構成的思想”。
不過，思想作為“思想的事情的規定”這一整體事實上是一個尚未封閉而面向開放的整體。這是因為思想在它已思考的包含了未思考的，而它正是要思考的。思想的有限性及其克服，不是它自身的不足和弱點，而是它自身不斷生成亦即“思想出來”的特性。在這樣的意義上，思想從來是一條看不見的且不可預見的道路。 4．也許在歷史上哲學的主題只集中于存在和思想的問題而不是語言問題，但任何一個接受過后現代思想洗禮的人，都必須承認語言是當代最重要的哲學主題之一。但語言如何成為了當代的主題？
顯然，無論是在中國還是在西方的歷史上，人們對語言并沒有一種簡單的觀念。根據文化人類學的考察，巫術雖然承認語言與現實的差異，但卻相信語言和現實的一致。在祈禱和詛咒中，人們試圖讓語言變成現實。與此不同，在文明社會里，語言和現實的非同一性是一個簡明的道理。當然語言有不同的種類。神言是神明的言說，它是神圣的。圣言雖然是人言，但它是圣人之言，是關于天地之道和人類之道的言說，也是不可褻瀆的。最后是一般的人言，它只是關于人及其世界的表達。在這種種的語言形態中，有一點是共同的，語言被理解為工具。人們認為，首先是事情，然后是關于事情的思想，最后是作為思想表達的語言。這形成了一個從古到今的模式：存在-思想-語言。在此結構中，語言是被規定的，因此也可能是無關緊要的。
但這并不意味著人們沒有思考語言。中國的儒家和道家都關注過“名”的問題，只不過將它限于“仁義”和“道德”的范圍內。名家等甚至將關于“名”的思考形成了主題，遺憾的是它被人嘲笑為不是道而是術。當然中國有漫長而豐富的訓詁學歷史，它所從事的唯一工作就是對于語詞作歷史的解釋。但它沒有對于“解釋”自身進行解釋，從而達到語言的自覺，如同西方的解釋學那樣。
西方古代哲學對于語言的思考是在一個特別的意義上，即不是一般的語言，而是作為概念的語言。概念是理性對于存在本質的把握，其意義在于它所表達的思想。憑借概念，理性進行判斷，展開了自身的邏輯推理的進程。因此概念不僅是理性的產物，而且也是理性的工具。于是語言在根本是被理性所規定的。與古代思想不同，現代當然注重了語言。人不只是理性的動物，而是語言性的存在。同時語言自身也是存在性的，因為所謂的存在只有顯示為語言，所謂的思想只有表達為語言，它們才是可理解的。伽達默爾的解釋學經驗關于語言的基本教條就是“能被理解的存在是語言”。[viii]作為現代哲學所思考的語言不再是作為理性工具的概念，而是開啟存在經驗的語詞。因此任何一個有意義的語詞都能成為現代哲學思考的問題。但語詞在此仍然依賴于對于語詞之外的存在的經驗。因此在現代思想那里，語言是被存在所規定的。
只是后現代才將語言真正形成了主題。作為哲學主題性的語言不是被規定的，不再依附于作為存在的社會歷史根源和作為思維的心靈法則，而是自身規定性的，如索緒爾所說的語言的意義在于符號能指之間的差異性（差異原則），同時能指與所指之間的關系是任意的（任意原則），或者是自身沒有任何規定的，如德利達所謂的延異。對于這種情況，我們也許不得不提出一個問題：為什么語言在后現代成為了哲學的主題？其回答當然也只能是語言性的。一方面，我們在后現代生活在一個前所未有語言的世界里，這個時代被描述為信息時代。不僅報紙、廣播和電視等在日益發展，使人們更多地接受語言，而且固定和移動通訊也在突飛猛進，使人們更多地交流語言。至于互聯網則敞開了一個語言的虛擬世界，使人們更多地構造語言。這種由現代技術所支配的語言是當代人生存的一個最突顯的事實。另一方面，哲學在思考了存在和思想之后必須揭示語言的尚未思考的意義。因此語言成為哲學的主題實際上是哲學自身發展的結果，是思想內在更新的使命。但語言一旦成為哲學的主題，那么存在和思想的主題就會逐漸消失。同時語言也要不斷從存在和思想的規定中剝離，將自身顯示出來。
對于語言，后現代的首要問題是：誰在說話？誰都知道是人在說話。但這一提問顯然是對于這一回答的預先置疑。如果說人在說話，那么就是認為人是語言的主人，擁有它并可以拋棄它。然而也許要反過來，語言是人的主人，語言使人成為人，使人區別于動物并創造了世界。那么是否可以說語言在說話呢？作為對于“人在說話”的置換，“語言在說話”看起來是無意義的同義反復，并且也是“語言”的一種擬人化，但它意在回到語言自身。那么它是什么樣的語言？在這樣的提問中，“誰在說話？”就轉換成“說了什么？”。這是因為語言顯示它所言說的話語之中。如果問題是如此的話，那么它要求語言的劃界，亦即分類。
第一種語言是欲望的語言。欲望作為潛意識借助符號、隱喻和形象等起作用。在此意義上，它就象一種語言。但拉康認為，潛意識惟有獲得語言之后，才開始真正的存在。人不僅有欲望，人甚至就是欲望。欲望表現為需要、匱乏、意愿和愿望等。人的欲望從自身出發，但又指向自身之外。因此欲望是意向性的和對象性的，并始終呈現為對某個東西的欲望。人的欲望原初性的是身體的欲望，即本能。所謂的基本本能無非是食欲和性欲，前者指向特別的物，后者指向作為異性的人。身體性的欲望逐漸發展成心理的、社會的。最后欲望以致成為對于欲望的欲望，這種無邊的欲望就是人們所說的欲壑難填。
第二種語言是工具的語言。工具是手段，它服務于某個目的。語言的工具性一向為人所知，它是思想的外殼。僅僅把語言理解為工具是片面的，而僅僅將工具理解為外殼更是片面的。語言的工具性表現在許多方面。其一，顯示。沒有語言，思想是空洞的，存在也是黑暗的。正是語言將思維和存在的本性顯示出來。其二，構造。語言在顯示存在和思想時，并不是如同鏡子般的被動的反映，而是對于思想和存在的積極的建構。因此所謂的存在和思想實際上都是由語言所理解和闡釋的存在和思想。只是當語言的建構被忽略不計的時候，人們才能想象在語言之前的那種非語言的存在和思想。但這種想象其實也是語言的建構。其三，傳達。語言的傳達不是單面的，而是多面的，即它是信息的發出、接受和反饋的系統。這一系統不僅存在于人與人之間的對話，而且也存在于人與物之間的對話。在對話過程中，計算或算計具有決定性的意義。人們會思考，如果我使用這種手段，目的會如何；如果我使用其它手段，目的又會如何。這種對話表現出了語言工具的控制特性。
第三種語言是指引的語言。它是我們所說的道、真理和智慧等等。它既表現為系統的文本形式，也呈現為格言、箴言。這些話語不僅是陳述性的，而且也是虛擬式的、命令式的。智慧是一種知識，特別是關于人的規定的知識。所謂知識就是知道什么是存在的，什么是不存在的。這就形成了哲學上的存在與虛無、是與非、真理和謬誤等的對立。關于人的規定的知識的獲得不僅依靠于人與動物的區分，而且建基于人與自身的區分。通過這種區分，人成為了作為人性的人。智慧的話語就是這種關于人的規定的言說。它是道，并因此作為道路，成為人可以行走的。
概而言之，欲望的語言是黑暗的，因為它基于人的本能和無意識；工具的語言是鏡似的，憑借于它反映或者表達；真理的語言是光明的，這在于它是純粹的，并穿透那些不純粹的。
這三種語言在語言整體中形成了復雜的交叉關系。欲望性的語言是原初已經給予的自然事實。只要人存在，只要語言存在，欲望性的語言就會首先言說。但欲望性的語言必須借助工具性的語言而實現自身，同時它也必須在智慧或者真理性的語言的指引下獲得一個屬人的歷史性的尺度。在此工具性的語言的本性是確定的，即保證欲望性的語言和智慧性的語言實現。不管是欲望性的語言，還是智慧性的語言都有賴于工具的運用。雖然真理的語言達到自身純粹性是通過與欲望的語言和工具的語言的區分而實現的，但是真理語言的指引性剛好又在于對于欲望語言和工具語言的劃界。一方面它給欲望劃界，區分可吃的東西和不可吃的東西，可成為性的對象和不可成為性的對象。另一方面它給滿足欲望的工具劃界，區分在吃的過程中可采用的方式和不可采用的方式，在性的過程中可使用的手段和不可使用的手段。在此，真理的語言就是在可能和不可能之間劃定一條邊界，但這個邊界不是固定不變的，而是不斷地游移和新生。因此真理的形語言成了一個世界，同時又構成了一個歷史。這個歷史就是人性的生成。在欲望方面，吃飯不再只是滿足充饑，而是成為美食和禮樂，性交不再只是為了生殖，而是升華為歡樂和愛情。同時在工具方面，手段不異化為目的，而是保存為手段，它不只是為了欲望，而也是為了真理。
欲望性的話語、工具性話語和智慧性的話語的關系在語言整體中表現為游戲，因此語言就是欲、技和道的游戲的言說。這才是真正的語言游戲。語言整體中三者自身的游戲角色是由相互的差異所確定的。同時它們的游戲沒有任何規則，沒有任何既定的原則。整個游戲就是欲望、工具和智慧三種話語之間的戰爭與和平，是戰爭與和平的無窮推進。在游戲中，欲望的語言不斷地言說，工具的語言不斷地言說，智慧的語言也在不斷地言說，由此形成語言的不同的歷史形態。為什么某一歷史形態的語言是如此？它沒有必然，只有偶然。語言游戲始終是開放的，因此始終是生成的。
難道語言只是沉浸于自身的這種游戲嗎？如果它不是，那么語言游戲是如何相關于人的？語言游戲絕對不外在于人，仿佛幽靈們的舞蹈。相反語言游戲始終發生在人之中，并且將人拉入與語言游戲的關聯。人與語言的關系是一種對話關系。人是一言說者，因此人是一語言的存在。人的語言性存在表現為：人言說并傾聽語言，由此人與他人打交道并與萬物溝通。人在語言之網中，區分、選擇、決定并開辟自己的道路。
語言與人的這種關系也說出了語言與世界的可能關系。語言當然不是世界。在語言可能設想的各種世界中，語言只是這無數世界中的一種。但是語言相關于這些世界，它包括自然世界、人類世界和精神世界。語言和這些眾多世界的關系只有唯一的關系，即言說。言說除了言說之外便沒有其它什么。但它能讓存在。言說是人的行為，并且能夠變成人的身體的行為，作為手和腳的活動。由此借助于工具，語言便走出了自身，進入了精神世界、人類世界和自然世界。實際上，語言不僅能解釋世界，而且能改變世界，更能創造世界。例如，西方歷史的世界是基督教的世界，中國歷史的世界是儒家的世界，現代世界是關于民主與科學的思想所構建的世界，馬克思主義也同樣創造了一個社會主義和共產主義的世界。
哲學的主題總是相關于它的方法。在西方哲學傳統中，主題和方法的關系還表達為本體與方法關系或者是真理與方法的關系：在中國思想傳統中，它則描述為道與技的關系或者是道與術的關系。
對于哲學主題和方法的關系，人們似乎有兩種極端的看法。對方法持肯定性的觀點認為，方法具有非常重要的意義，它本身就是哲學的主題。于是哲學就是方法論和方法研究。與此相反，對方法持否定性的觀點認為，沒有方法，只有主題。因此哲學所關注的只是主題，不是方法。這兩種說法也許都陷入了思想的極端。所謂的方法就是主題的方法，在這樣的意義上，技乃道之技，術乃道之術，方法乃緣道而行。一方面，主題在根本上規定了方法，另一方面，一種主題只有在一種與它相適應的方法中才能顯示出來。
就西方的傳統而言，其哲學的方法主要是演繹的方法和歸納的方法。它們都是從作為根據的前提推論出結論。演繹的方法從一般性的命題推論出個別性的命題。與此相反，歸納的方法從個別性的命題推論出一般性的命題。但這兩種哲學的方法都有其限度。演繹的方法雖然保證了結論的必然真實，但其作為思想根據、原則和公理的前提的自明性有待于揭示，即它們自身需要建立根據和說明根據。歸納的方法的前提固然是真實的，但這不能保證結論的必然真實，這樣它就不可能提供確定性的真理。除了上述有限性之外，演繹的方法和歸納的方法還有一個共同性的問題，它們不是從所思考的事情自身出發，而是從事情之外出發來論及事物。這個事情之外的東西或者是事情背后的某種不證自明的原則，如上帝、自我和理性等，或者是事情周邊的其它同一事情已揭示的特性。在此，思想的事情自身已經被遺忘和遮蔽了。
中國傳統思想也遵循了一般的演繹方法和歸納方法，但特別發展了歸納方法中的類比方法。它從一事物和另一事物的類似性出發，由一事物的某種特性推論出另一事物的某種相似特性。在中國儒道思想中，有兩個最大的事物，即天和人。當人們究天人之際的時候，就設定了天人的類似，并由此將自然的特性賦予人類。如陽和陰是天與地的特性，但也是男與女的特性。然而這種中國式的思維的合理性是值得懷疑的。一方面作為推論基礎的天（自然）是自明的，沒有追問的。另一方面，人與天是各有差異的，與天相比，人甚至是特殊的。因此天與人的關系不具有一種必然的推論關系。
正是在與傳統哲學的演繹的方法和歸納的方法相分離的意義上，胡塞爾所倡導的現象學的方法是革命性的。現象學是關于事物顯現的科學。事物在此就是意識，而且是意識活動和意識對象的同一。因此事物的顯現就是意識的顯現。顯現是事物自身揭示自身本質的過程，它通過現象學的還原和現象學的直觀得以完成�，F象學在方法論上的貢獻在于它的口號所說的“走向事情本身”。它既不是從思想的事情后面的某種原則出發，也不是從事情之外的同一事情的特性出發，而是從事情自身出發，即從現象也就是意識的顯現出發，從而揭示事情的本質。同時，現象學所運用的主要方法不是傳統哲學的演繹的方法和歸納的方法的推理，而是對于事情自身本質的直觀和描述。不過，“事情自身”既是作為現象學開端之處，也是作為現象學的終結之處。這是因為事情自身也許不是意識，而是語言。一個沒有語言的意識仍然是黑暗的、遮蔽的和沒有顯現的，意識只有顯示為語言的時候才是真正的意識和真正的意識的顯現。如果事情是這樣的話，那么現象學就必然走向終結了。與此同時，現代和后現代提出了關于語言問題的多元方法，如解釋學的對于文本理解和解釋的方法，分析哲學對于語言的語義、語法和語用的辯析的方法，結構主義對于從語言結構到社會結構和心理結構描述的方法，解構主義對于文本自身的悖論的揭示的方法等等。
那么什么是我們所運用的哲學方法？對于我們而言，也許沒有其它方法，而只有“無原則的批判”的思想方法。這聽起來容易導致誤解。它似乎是一種折衷主義和中庸主義，是一種無可無不可的模糊的不明確的思想態度。但無原則的批判強調的是：思想不從任何既定的原則出發，由此否定一切既定的立場、觀點以及由此形成的各種先見、偏見和成見，而是從已給予的思想的論題本身出發，對論題進行批判。對于思想批判而言，已給予的論題首先就是語言現象，或者是已說出的話語，然后是語言所揭示的思想和存在的問題。無原則的批判強化了哲學的批判本性。批判不能簡單地等同于否定，具有一種消極的意義，而是區分和劃分邊界。邊界是一個事物的起點和終點。正是在邊界上，一物與它物相區分而成為其自身，獲得自身的規定。同時通過邊界的變更和游移，一物與自身相區分，而獲得自身新的規定。作為劃分邊界的批判，它就是區分存在與虛無、真實與虛幻、顯現與遮蔽等。這使批判自身具有兩重特性，一方面是否定性的，是解構，另一方面是肯定性的，是建構。由于思想的否定和肯定的同時進行，批判在根本意義上是生成性的，因此是思想的發生。
一種作為批判的哲學具有普遍性適用的主張，它除了對自身進行批判之外，還對自身之外進行批判，因此對于一切都進行批判。這樣批判哲學的范圍包括了三個方面：語言批判、思想批判和現實批判。哲學的所在之處是語言的領域，無論是批判自身還是批判的對象都是語言的戰爭。因此批判哲學首先的任務就是給語言的劃界，指明它到底說出了什么？即語言是否是有意義的，以及有何種意義？在語言基礎上，哲學批判要進行思想批判。思想的現實表現為已思想的，它是各種學說、體系和主義等等，同時它也呈現為日常的各種想法和說法。對于思想的批判在于揭示其建筑學結構，檢查其基礎是否牢靠，其結構是否矛盾。通過語言和思想的批判，哲學最后必須進入現實批判。哲學的現實批判才是哲學自身的真正完成和實現�，F實作為人的生活世界、作為社會的存在整體是經濟、政治和文化等不同方面的發展。哲學的現實批判的根本任務就是指出現實的真相，分析其問題，并提出可能的道路。
對于中國當代思想來說，值得思考的問題許許多多。但究其根本，大致有三：其一，虛無主義，它否認了存在的基礎和目的；其二，技術主義，它將人和萬物技術化。其三，享樂主義，它使欲望變得沒有規定和沒有邊界。面對虛無主義、技術主義和享樂主義，哲學能有何作為？哲學只是思想，它除了批判之外無所作為。但批判并不是簡單地否認虛無主義、技術主義和享樂主義，而是要為他們區分邊界。因此在我們的批判哲學看來，一方面要拋棄存在之外的任何根據，另一方面要給存在自身建立根據；同時，一方面要讓技術改變和改善我們生存的手段，另一方面要讓自然自在自得，如其所是；最后，一方面要使欲望不斷解放自己，另一方面卻不要讓它成為了貪欲。
當代哲學除了批判，此外無他。因此從事哲學就是行走于邊界并逾越此邊界，這個邊界是語言的、思想的和存在的。 1參見海德格爾《論思想的事情》，61-63。尼邁耶出版社，圖賓根，1988。
[i]參見海德格爾《形而上學導論》，2-5。尼邁耶出版社，圖賓根，1987。
[ii]參見海德格爾《存在與時間》，34-39。尼邁耶出版社，圖賓根，1993。
[iii]參見康德《判斷力批判》，36。美納出版社，漢堡，1993。
[iv]參見亞里斯多德《形而上學》1005a，87，雷克納母出版社，斯圖加特，1984。
[v]參見我的《無之無化》，45-50。上海三聯書店，上海，2000。
[vi]康德《純粹理性批判》，b708，633。美納出版社，漢堡，1993。
[vii]參見我的《走出后現代話語》，載于《哲學研究》1999，1。
[viii]伽達默爾《真理與方法》，450。西貝克出版社，圖賓根，1986。
【哲學的主題與方法論文】相關文章：