論老子的“無”與“有”的二元辯證思想

論老子的“無”與“有”的二元辯證思想

【摘要】老子的《道德經》一書上下凡五千余言，充滿了老子樸素的辯證思想 [1]，如“大小”、“有無”、“禍�！�、“貴賤”、“上下”、“難易”、“利害”、“強弱”等等，皆是其真實的思想精髓所在。尤其是老子的“有”與“無”這一思想具有明顯的“二元論”[2] 特征。雖然有人會說，這是拿西方哲學的套路來束縛古人思想的魅力，會造成哲學的混亂，但是筆者認為從另外一個獨特的角度進行思考，來發掘先人留給我們的思想遺產，為后世所用，善莫大焉。
【關鍵詞】：二元論   無為   有生于無   有無相生
 
【正文】
老子在其傳世著作《道德經》中提出了兩個十分重要的概念，一曰“道”，二曰“無”，這在中國哲學史上都還是第一次。莊子在其《莊子•天下篇》中評價老子的哲學思想時，如是說：“建之以常無有,主之以太一, 以濡弱謙下為表, 以空虛不毀萬物為實” [3]，莊子也是用“無”“太一”（即“道”）來總括老子的哲學。因此，要想真正地理解老子的哲學思想，就必須從這二者入手。又因為“道”是老子哲學思想的靈魂所在，要想討論“無”與“有”的關系，則繞不開“道”，所以在此從老子的“道”入手。
什么是“道”呢？
老子并沒有給出一個關于“道”的確切定義，而是以“無名”、“樸”、“無象”、“無形”、“無狀之狀” 、“無物之象”等詞語代之，道是“混成”之物，是先天地而生的，用老子的原話說，則是“獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”（《道德經》第二十五章）。在老子那里，“道”具體有三種含義——世界本源、世界存在和事物發展的規律。[4]后來王弼在給老子《道德經》做的注中說：
“所謂道——無形無名者，萬物之宗也……聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。”[5] “道”沒有形狀，沒有名稱，它作為萬物的根本而存在，所以才能無所不通，無所不往。
什么是“無”呢？
老子《道德經》一共八十一章，其中提到“無”的就達四十章之多，“無” 在《辭�！分械慕忉屖牵褐甘挛锏牟淮嬖�，有無形、無名、虛無等義。[6]在老子那里，“無” 是形而上之空無，是虛無飄渺的。
什么是“有”呢？
《說文解字》中“有”的解釋為：不宜有也。謂本是不當有而有之稱，引伸遂為凡有之稱，凡春秋書有者皆有字之本義也。[7]“有”在《辭海》中的解釋是：指事物的存在，有有形、有名、實有等義。[8]在老子那里，“有”則是指形而下之實有，是實實在在的。
老子直接了當地指出：“天下萬物生于有，有生于無。”（四十章）其意思是說，“有”是天地萬物產生的本源，而“無”則是“有”的本源，“無”是本源之源，是產生“有”的精神本原。任繼愈先生在其《老子繹讀》一書的前言中說，“無”也是“道”，“道”也是“無”。 [9] 二者均為形而上之空無，是虛無飄渺的�！盁o”常用來指稱最高本體“道”的特性, 這也是《道德經》中最常見的用法。[10] 如《道德經》三十二章說: “道常無名, 樸雖小, 天下莫之能臣也”。三十七章說: “道常無為, 而無不為”。
總的來說，在西方哲學史上，“有”為最高的原則，而“無”總是被看作是次等的、派生的、消極的（否定性的），“有”高于“無” 、優于“無” [11]。而在老子《道德經》里，“有”與“無”的關系并不是固定不變的，《道德經》第二章中（“天下皆知美之為美斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨�！保┟鞔_提出有無相生，認為“有”與“無”是相互對立而生的，既相互對立，又相輔相成，相得益彰�！兜赖陆洝返谒氖�章中（“天下萬物生于有，有生于無�！保┨岢鲇猩�于無，[12]所有的物是從“有”中產生的，而“有”是從“無”中產生的。[13] 這恰好與西方哲學中崇有抑無的觀念相反。從這一點也可看出，《道德經》雖只有五千言，但并非一時之功，就老子“有”“無”關系的前后變化亦可拆穿“老子一夜便作《道德經》之傳說。
在討論關于“有”與“無”的具體關系時，許多學者都困惑于老子《道德經》后半部分第四十章中提出的“有生于無”的觀點，大多都認為這是與第一章中“有無相生”的觀點相矛盾的，如陳鼓應先生說：今本“有生于無”之說, 顯然與第1 章“無名天地之始, 有名萬物之母”無法對應。第1 章的“ 無” 、“ 有” 是“ 同出而異名” 地指稱道的。[14] 但是我們應該看到人的思想是在不斷發展變化的，我們應該用發展的眼光來看待老子的思想，不能墨守成規，更不能因循守舊。
故在此將對“無”與“有”這一二元辯證的關系加以詳細的論述，并闡釋其與西方哲學的具體不同，意欲呈現一個更加清晰的老子思想精髓。
“有”與“無”的關系具體可分為兩個階段，第一個階段是“有無相生”的階段，第二個階段是“有生于無”的階段�！坝小迸c“無”關系的這一微妙變化，不僅反映出老子思想的不斷變化性，也隱含著老子對世界（亦即老子所說的天地萬物或自然）更為理性的認識。
（一）第一階段——有無相生
“有無相生”見于老子《道德經》第二章（“天下皆知美之為美斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”）正如其后幾對關系一樣，“有”與“無”是相互對立，相生相隨，相互生成的，相互對立而生的，“有”可以生成無，“無”也可以產生“有”，二者的地位是平等的，但需注意的一點是，二者的相互生成應該是同一層次上的循環的過程。
老子《道德經》開篇第一章第二句則曰：
“無名天地之始，有名萬物之母�！�
“無”是天地的起始之處，是與“道”相同的概念，是萬物生成或存在根源。此處“天地”與“萬物”應為異詞同意，都是指存于天地之間的萬物生靈。然而，何為母也？《說文解字》中關于“母”的解釋是：依《禮記》釋文補，其意禁止其言曰母也，古通用無，詩書皆用無，士婚禮，夙夜母違命，古文母通無，是古文禮作無，今文禮作母也，凡母之屬皆從母。[15] 在老子《道德經》第二十五章中“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母”，這是老子對“道”的解釋，所謂“母”者，河上公注：“母，本也�！盵16] 在老子《道德經》第五十二章中“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆�！蔽撼�王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也�！盵17] 因而，“始”與“母”皆為根本，本源的意思，“無”與“有”都是產生天地萬物的本源。
老子《道德經》第十一章中說：“埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用”
魏朝王弼注曰：有之所以為利，皆賴無以為用也。[18] 按王弼的說法，這一句則是強調“無”的根本作用，但是此處也隱含了“有”這一前提的作用。陳鼓應先生說，此處就現象界層面來談有無之相互依待的關系，而“無名天地之始，有名萬物之母”則是從道的本體論層面來談論有無的相生相成的關系。[19]“因此，“有”的“利”是依靠“無”的“用”，并且“無”的作用的發揮，也要依靠“有”提供的便利。二者也是相互依靠，相生相成的關系。
總而言之，在這一階段，“無”與“有”都是二元對立的關系，“有”與“無”是相互形成，相輔相成的關系�！坝袩o相生”從相反相成這一觀點，間接地呈現出老子的整體觀與和諧觀。[20]
下面，我們將進入“有生于無”這一階段，進一步討論“有”和“無”的關系。
（二）第一階段——有生于無
老子在其《道德經》的后半部分中直接了當地說出：
“天下萬物生于有，有生于無。”（四十章）
王弼注曰：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也。”[21]天地萬物都是從有形之物開始的，有形之物是天地萬物得以存在，并被人所感知的憑借和載體（如人的身體是有形之物，屬于“有”的范疇），而有形之物是從無形之物中產生出來的，無形之物是有形之物存在的目的與意義的根本所在，是有形之物的本源（如靈魂是無形之物，屬于“無”的范疇）。靈魂要依靠身體，然而身體有了靈魂才變得有意義。借用亞里士多德的觀點來說，形勢與內容（質料）相比，形勢更為重要，形式是決定某一個事物之所以成為這一事物的根據。[22] 有形之物即是內容（質料），無形之物即是形式，沒有內容（質料）的形式，就如沒有身體的靈魂，無所依托；沒有形式的內容（質料）就如無源之水，無本之木，失去了存在的根據。
“有”是天地萬物的本源，“無”則是“有”的本源，“無”是本源之源，是產生“有”的精神本原，是作為有形之物而存在的天地萬物存在的根據。因而，在這一階段，“無”是高于“有”的，“無”成為了老子思想的最高原則。引用《哲學大辭典》中的說法，老子認為，“無（名）”比“有（名）”更能反映“道”的性質。[23]
“無”作為老子哲學最根本的范疇，其最明顯之處則在于老子對“無為”的極大推崇。在這一階段中，老子的思想是崇無抑有的（這和西方哲學中的崇有抑無的觀念恰好相反），從老子對“無為”與“有為”的態度上 即可窺其一斑。
下面，我們轉入對老子“無為”思想的討論中，從側面來對老子在這一階段中表現出來的“崇無抑有”的思想進行更為深入的說明。
那什么又是“無為”呢？在談論“無為”之前，先來討論一下“為”。
“為”字在《說文解字》中的解釋為：母猴也，引伸遂為凡有所變化曰為。[24] 就是說，“為”是引起事物變化的行為。任繼愈先生說，“無”具有“有”所不具備的“ 實際存在”，號稱“無”，并非空無一物, 而有總括萬有的特點。[25]因而，“無”并不是消極的存在，在老子的《道德經》中“無”不僅具有日常生活中的功用，而且還是指導政治生活和處理人際關系的原則。
《辭�！分嘘P于“無為”的解釋是：老子認為宇宙萬物的根源是“道”，而“道”是“無為”而“自然”的，人要效法“道”，也應以“無為”為主，順應自然的變化。老子的“無為”是從“道”出發的，因而與其后的孔子的“無為而治”大不同矣。[26] 可見，老子的“無為”是合乎“道”的，要順應自然的變化。
在筆者看來，老子的“無為”指的并不是無所作為，而是指不妄為，不胡作非為。不僅要順應自然的變化，還要在遵守事物發展規律的前提下，認識規律，運用規律，對于能夠提升人類福祉的事有所作為。也就是說，“無為”不是毫無作為，它強調的是要有作為，但是統治者的作為不能超出事物發展的規律，總的來說，還是要從“道”出發，在“道”的基礎上有所作為。
老子在《道德經》中說：
“為無為，則無不治。”（第三章）
如果人的行為是出于“無為”，就沒有什么是治理不了的，只有統治者按照自然規律地有所作為，才能治理天下。即是倡導“無為而治”[27],就是要讓按照自身的規定性而發展，使其處于符合道的自然狀態，不妄加干涉。萬物的生化是道按照一定的規律在展現自身、檢視自身, 但萬物最終要“復歸于無極”。[28] 老子教導我們應以自然無為為本而不妄為。因此，老子在《道德經》第三十八章中說：“上德無為而無以為，下德為之而有以為。”擁有“上德”的人，即思想崇高者（圣人），常常是“無為”，是無所表現，不是為了表現而表現
又曰：
“道常無為，而無不為。”（第三十七章）
道常常是“無為”的，它總是順應自然，而天地萬物無不由“為”生成。正因為順應自然，虛靜恬淡，道的“無為”才能無所不為，才能生出天地萬物。不僅天道是如此的，而且人事也是如此。[29] 因此，老子說：
 “故圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我好事而民自富，我無欲而民自樸�！保ǖ谖迨�七章）
魏朝王弼注曰；此四者（指“無為”“好靜”“無事”“無欲”），崇本以息末也[30] 。
僅就“無為”來說，“統治者”做到“無為”，民眾則可以得到教化。老子建議統治者要順從民意，不能因一己之私而棄民意于不顧。
“是以圣人無為，故無��；無執，故無失�！�                       （第六十四章）
在此，“無為”與“無執”并舉，而勞思光先生認為“無為”所包含的意義更廣，應包括“無執”，自覺心駐于無為，遂無所執，無所求。[31] 要想成為圣人，就要通過不斷地改正自身，以身作則，“正己而物自正”，這樣做了，雖不主動去取得天下，天下也是莫之能屬，天下將自歸于為“無為”者。
總而言之，從“無為”這一哲學范疇中，更能清晰地窺視老子在此階段對“無”這一哲學最高原則的推崇。
在這一階段，老子哲學思想中的“無”與“有”的關系是“無”高于“有”，“有”是從“無”中產生出來的，“無”上升為老子哲學的最高本源，“無為”也成為了包括統治者在內的所有人的行為規則與做事規范。如果說，從第一個階段來看，“無”與“有”有些許相似性，例如復旦大學的聶中慶認為道是“無”“有”的統一體, 兩者同處于一個哲學層面, 也就是從宇宙之本原、本體之形上層面詮釋“道”的, 從另一個角度講, “無”即是“有”; “有”也即是“無”, 兩者“異名同謂”， [32] 而在這第二階段，“無”與“有”則是有根本不同之處的，因此聶老師的辦法過于偏激，不足取也。
 
【結論】
    綜上所述，從“有”與“無”的關系即可看出，老子的哲學思想并不是一成不變的，而是隨著時間的推移不斷向前發展的。在第一階段（“有無相生”），“有”與“無”的關系是平等的，“有”與“無”相互形成，相輔相成。在第二階段（“有生于無”）， “有”是從屬于、根源于“無”，“有”從“無”中生成，“無”優于“有”，高于“有”，這恰好與西方哲學傳統中崇有抑無的觀念相反。
“有”與“無”的關系的變化發展啟示我們：要用一種發展的眼光來看待老子的哲學思想，只有這樣，我們才能在老子為我們鋪就的陽關道路上不斷地向前邁進。
 
 
 
參考文獻
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[1]   任繼愈先生在《老子的樸素辯證法思想》一文中說，老子的哲學體系是唯心主義還是唯物主義，現在哲學界有不同的看法，至于老子的哲學有豐富的辯證法思想，則是沒有爭論的。老子的樸素辯證法思想是春秋末期階級矛盾在哲學思想上深刻地反映，它系統地揭示出世界上的事物不是各個孤立的，而是相互依存的。
[2]   所謂“二元論”即是指存在兩種獨立的、不可通約的實體，如心與身、觀念的精神世界和可見的物質世界，或者善與惡的力量。與一元論和多元論相對。（見《西方哲學史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）第457頁）“二元論”這一概念在西方哲學史上被提出也是晚近的事，最典型的是法國哲學家笛卡爾的“思維與廣延”。
[3]   參見孫通海（譯注）《莊子》一書第377頁
[4]   參見滕復著的《黃老哲學對老子“道”的改造和發展》，在他看來，就世界本原層次來說，“道”是指物質世界的開端，萬物產生的根源和始基；在世界存在層次來看，“道”是世界存在自身；就事物的發展規律層次來看，老子的“道”是指世界生化的內在秩序和必然聯系。
[5]  見魏朝王弼所著《老子道德經注》一書第202頁。老子在《道德經》第十四章中說：“視
之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一�！�
[6]  見于上海辭書出版社出版的《辭海》1979年版第315頁
[7]  見于上海古籍出版社出版的（漢）許慎  撰  （清）段玉裁  注《說文解字》 1981年10月第一版146頁
[8]  見于上海辭書出版社出版的《辭�！�1979年版第315頁
[9]  見于任繼愈先生的《老子繹讀》一書前言第6頁
[10]  見于北京師范大學哲學與社會學學院趙文娟的《老子哲學中的“無”》
[11]  此說見于張世英先生所著的《哲學導論》第95頁與第101頁
[12]  在《老子道德經注》一書中（第113頁），魏朝王弼注曰：天下之物，皆以有為生。有之
所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。
[13]  宋朝范應元在其《老子道德經古本集注》中（第73-74頁）將此句解釋為“萬物生于有
形，而有形生于無形。大道無形，動則生物……惟知物生于有，而不知有生于無，罔察
根本，弗洞變化，焉能虛通而得老氏長生之道哉？”在此，范應元先生將“有”“無”理
解為有形與無形，“大道”是無形的，只有通曉了老子的“有生于無”，才能體察道之根
本所在，洞穿萬物之變化。
[14]  出自陳鼓應先生著的《從郭店簡本看老子尚仁及守中思想》一文。值得一提的是，筆者本文的目的并不是否定前人的觀點，而是提出從另外一個角度思考問題的方法。
[15]   出自《說文解字》第626頁下
[16]   出自《老子道德經河上公章句》正文第二頁。
[17]   參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經注》[M]. 第一版.北京：中華書局，2011年1月，第143頁。對于王弼所著內容中的“舍”字，樓宇烈先生校釋曰：“舍”通“捨”，棄也。
[18]    參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經注》[M]. 第一版.北京：中 
華書局，2011年  1月，第29頁
[19]   出自陳鼓應先生的《老子的有無、動靜及體用觀》
[20]   同上
[21]   參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經注》[M]. 第一版.北京：中華書局，2011年1月，第113頁
[22]  （美國）S.E.Stumpf ，J.Fieser（著）匡宏，鄧曉芒（譯）《西方哲學史——從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第八版）[M].第一版. 北京：世界圖書出版公司，2009年2月，第73頁
[23]   見于馮契主編的《哲學大辭典》第42頁。
[24]  參見許慎(撰) 段玉裁(注)《說文解字》[M]. 第一版.上海：上海古籍出版社，1981年10月
第419頁
[25]   見于任繼愈先生的《中國哲學史的里程碑——老子的“無”》
[26]   見于《辭�！返�113頁
[27]   見于武漢大學哲學學院胡茜的《“無為”并非“不為” ——為老子“無為而治”思想之辯護》
[28]   見于王光輝所著《“無為而無不為”如何可能?——老子無為思想新探》
[29]   見于趙艷婷所著的《天道無為  人道無為》
[30]   參見老子（著）（魏）王弼（注）樓宇烈 （校釋）《老子道德經注》[M]. 第一版.北京：中華書局，2011年1月，第154頁
[31]   見于勞思光先生的《新編中國哲學史》（第一卷）第179頁
[32]   見于聶中慶所著的《辨“有生于無”》

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