哲學碩士論文：儒家的情感觀念

哲學碩士論文：儒家的情感觀念

　　[摘要] 漢語“情”從一開始就兼有兩層基本涵義：情感(人情);情實(事情)。在中國觀念史、儒學史上，當“情”渾然不分地兼指人情與事情、并且“情”與“性”并無截然分別的時候，此“情”為本源之情，這是原典儒學的觀念，也是當代儒學正在復興的觀念;當“情”嚴格地分別各指情感與事情、并且情感被置于“性→情” 架構之中的時候，此“情”為形下之情，這是帝國時代儒家形而上學的觀念�？傊�，在本源層級上，儒家的情感觀念不是一個倫理概念，而是一個存在觀念。

　　[關鍵詞] 儒家;人情;事情;情感;情實

　　說到儒家的情感觀念，人們習慣于認為是“性→情”架構，即形而下的“情”只是形而上的“性”之所發，亦即“性本情末”、“性體情用”乃至“性善情惡”等。這種“常識”其實是誤解，因為“性情”觀念遠不是儒家情感觀念的全部，更不是儒家情感觀念中最本源的觀念。從一開始，漢語“情”就兼有兩層基本涵義：情感(人情);情實(事情)。在中國觀念史、儒學史上，當“情”渾然不分地兼指人情與事情、并且“情”與“性”并無截然分別的時候，此“情”為本源之情，這是原典儒學的觀念，也是當代儒學正在復興的觀念;當“情”嚴格地分別各指情感與事情、并且情感被置于“性→情”架構之中的時候，此“情”為形下之情，這是帝國時代儒家形而上學的觀念。為此，本文圍繞“情”這個詞語的用法，簡要敘述中國歷史上的儒家情感觀念。

　　一、原創時代儒學：情感觀念的本源意義

　　儒家的情感觀念一開始并不是“性→情”的觀念架構。在原創時代的儒學中，“情”與“性”并沒有嚴格的本質區分;“情”既指情感，也指事情、實情、情實，乃是一個本源性的觀念，即是一個前主體性、前哲學、前形而上學的觀念。[①]

　　(一)漢語“情”字的原初涵義

　　漢語“情”字出現不是很早。甲骨文里沒有“情”字�！吨芤住饭沤洸糠忠酂o“情”字�！渡袝�》中僅有一個“情”字，見于《周書·康誥》“民情大可見”。 [②]《詩經》也只有一個“情”字，見于《陳風·宛丘》“洵有情兮，而無望兮”。[③]“情”字的大量出現，是在春秋戰國時期的文獻中，即是在中國思想的 “原創時代”、即雅斯貝斯所謂“軸心時期”，這是與諸子百家思想、包括儒家哲學的興起同步的。

　　漢語“情”字一開始就同時兼有兩種用法：情感(人情);情實(事情)。而且，這兩層涵義經常是渾然不分的，乃是本源意義上的“情”觀念。

　　1、情感之“情”。從字面上講，漢字“情”確實指人的情感、情欲。“情”字的構造，“青”為聲符，“心”為意符，即是說“情”是一種“心”的現象。許慎《說文解字》講：“情：人之陰氣有欲者。從心，青聲。”[④] 剔除漢儒附加上去的“陰陽”觀念(情屬陰、性屬陽)，“情”即指人的情欲;更確切地講，就是指人的情感，而許慎所謂“有欲”是說情感必然帶有欲望。在古代話語中，“情”與“欲”是密切相關的，甚至往往不加嚴格區分。例如朱熹論“性”與“情”，就直接將“情”說成“欲”：“人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。”(《詩集傳·序》[⑤])上引《詩經》“洵有情兮”，其“情”即指情欲，鄭玄箋：“此君信有淫荒之情，其威儀無可觀望而則效”;孔穎達疏引毛亨傳：“此人信有淫荒之情兮，其威儀無可觀望兮”。

　　這種情感或情欲，古人稱之為“人情”，如《禮記·禮運》說：“何謂人情?喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。”[⑥] 這就是“七情”說。關于人情，還有其它說法，例如《中庸》：

　　喜怒哀樂之未發，謂之中;發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

　　這里值得注意的是：在前形而上學的觀念中，“情”與“性”并沒有嚴格區分。這里的“喜怒哀樂”顯然是說情感;然而眾所周知，《中庸》已經是在建構“性→ 情”的哲學形而上學觀念架構，“未發”之“中”是在說“性”，即《中庸》開篇所說的“天命之謂性”，但其實是說的喜怒哀樂之“情”，“情”即是“性”。此 “性”作為“大本”，能使“天地位焉，萬物育焉”，即具有“形而上者”本體的地位。這表明《中庸》的觀念是由前形而上學的觀念向形而上學觀念的一種過渡形態。

　　2、事情之“情”。漢語“情”也指實情，即事情的真實情況。如《周易·系辭下傳》說：“情偽相感而利害生。”[⑦] 孔穎達疏：“情，謂實情。”這種用法在古代是極為常見的，茲不贅述。下文談到孟子言論中的“情”，也經常是這樣的用法。這種用法至今依然相當普遍，如“事情”、“情況”等。

　　那么，情感之“情”與事情之“情”之間到底是什么關系?

　　3、本源之“情”。“情”的兩層涵義“人情”與“事情”本來并不嚴格區分，這意味著作為哲學之前提的人之主體性的觀念還沒有凸顯出來(如海德格爾說“哲學的事情就是主體性的事情”[⑧])，我稱之為“本源之情”。上引《尚書·周書·康誥》“民情大可見，小人難保”，其“情”即兼指人情(人民的情緒)與事情(人民的真實情況)，孔安國傳：“人情大可見，以小人難安”;孔穎達疏：“以民情大率可見，所以可見者，以小人難保也”。這里的“人情”、“民情”并不僅指情感，而是兼指實情(真實情況)。這種用法至今存在，例如“人情世故”、“考察民情”等等。

　　伴隨著諸子百家哲學的興起，人的主體性挺立起來，于是，“情”的兩種涵義越來越嚴格地區分開來，“人情”指主體的情感，以區別于“事情”。莊子意識到這種 “道術為天下裂”的分離(《莊子·天下》)，并致力于解構主體性，于是有“事之情”與“人之情”之分(《莊子·人間世》)，主張“有人之形，無人之情” (《德充符》)。[⑨]“人之情”指主體之情、即情感，“事之情”指本源之情、即事情。

　　(二)孔子的情感觀念

　　在《論語》中，沒有關于孔子直接論及單純情感意義的“情”的記載。但這并不意味著孔子沒有關于情感的論述，恰恰相反，孔子曾廣泛地談論過“仁”、“愛”、 “安”、“怨”、“憂”、“懼”等情感問題。其中，最核心的是仁愛情感：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”(《論語·顏淵》[⑩])這里的“仁”，在“愛” 的意義上，顯然是說的情感�？鬃�、儒家所說的“仁”，有時指形而下的道德規范，有時甚至指形而上的心性本體，而有時則指一種原初本真的情感�？鬃铀�講的 “愛人”之“愛”即是這種情感。

　　這種“愛”的情感與“安”或“不安”的情感或情緒有密切關系：

　　宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎?”曰：“安。”“女安則為之!夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)

　　這里，孔子是以對父母之“愛”的情感、居喪期間“安”與“不安”的情緒來論證守喪之“禮”的“合情合理”。這正如郭店楚簡《語叢》所說：“禮生于情”(《語叢二》);“禮因人之情而為之”(《語叢一》)。[11]

　　更值得注意的是，《論語》記載孔子僅有的一次直接用到“情”字，具有重大意義：

　　上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。(《論語·子路》)

　　孔安國傳：“情，情實也。言民化于上，各以實應。”邢昺疏：“情猶情實也。言民于上，各以實應也。”朱熹的解釋似乎略有不同，實則一致：“情，誠實也。敬服用情，蓋各以其類而應也。”(《論語集注·子路》[12])其實，孔子這里所說的“情”固然指“情實”(事情的實情)，但也包含了“情感”的意義：民之 “用情”與孟子所說的“盡心”是一致的，都有情感的意義。所以，孔穎達在談到孔子這段話時指出：

　　《論語》云：“上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。”王者自敬其德，則民豈敢不敬之?人皆敬之，誰敢距違者?圣人行而天下皆悅，動而天下皆應，用此道也。(《尚書正義·禹貢》)

　　這里的“敬”、尤其是“天下皆悅”就是情感。其實，古代漢語“用情”這個短語往往都有情感的涵義。例如《詩經·檜風·素冠》“庶見素冠兮，棘人欒欒兮，勞心慱慱兮”孔穎達疏：“已幸望得見服既練之素冠兮，用情急于哀戚之人，其形貌欒欒然瘦瘠者兮;今無此人可見，使我勤勞其心，慱慱然而憂之兮。”又如《禮記·檀弓下》孔疏：“案《謚法》：‘愛民好與曰惠，外內用情曰貞，道德博聞曰文。’既有道德，則能惠能貞。”這里的“用情”之“情”指“愛”、“好”、 “惠”的情感�？傊�，孔子所說的“情”是兼指情感與事情的，即在孔子看來，仁愛的情感是最真切的情實。

　　(三)思孟學派的情感觀念

　　孔子以“情”涵蓋情感(人情)與情實(事情)，這種觀念為思孟學派所稟承。

　　郭店楚簡中的儒家文獻《性自命出》，通常認為屬于思孟學派，其中這樣幾個命題尤為重要：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。這里給出了這樣一個觀念序列：天→命→性→情→道。表面看來，這與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”沒有區別，甚至與后儒的“性→情”之論也沒有本質區別，但實際上問題并非這么簡單，因為《性自命出》又講：“喜怒哀悲之氣，性也”;“好惡，性也”。“喜怒哀悲”、“好惡”顯然是“情”，卻稱之為“性”，這似乎是自相矛盾的。這里只有兩種可能：要么《性自命出》的觀念本身是自相矛盾的，要么是我們的理解有誤。筆者傾向于后一種可能：人們是以后世的觀念去誤讀了《性自命出》。

　　實際上，在人性問題上、情感范疇內，先秦諸子對“性”與“情”并沒有嚴格的概念區分(下文對孟子的分析將進一步證明這一點)。但“道始于情，情生于性”顯然嚴格區分了“情”與“性”，這就表明，這里的“情”未必是指人性論意義上的情感。聯系上文關于“情”兼人情與事情的分析，我們似可得出結論：《性自命出》的“情生于性”，其“情”并不是說的人之情，而是說的事之情。

　　但這樣理解似乎也有問題，因為這就意味著“情生于性”是說：事情出自人性。其實，先秦諸子所謂“性”也未必是說的后儒“性-情”對立的人性。當時“性”更常見的用法是與“生”同義的;在出土的先秦簡帛中，這兩個字往往沒有區分。此“生”未必是說的人生，倒可能是講的《易傳》所謂“天地之大德曰生”(《系辭下傳》)、“生生之謂易”(《系辭上傳》)的存在論觀念。[13]《易傳》還說：“乾道變化，各正性命。”(《乾彖傳》)這里的“乾道”指天道;“性”、 “命”不僅是說人的本質，而且是說萬物的本質：人得天命而有人性，物得天命而有物性。這也是“性自命出”這個命題的涵義：事情之實情出自天命。因此，《性自命出》所講的“性”、“情”不僅僅是人性論范疇，而是存在論范疇。

　　這里還涉及對《性自命出》中“道”的理解。其所謂“道”指人道，《性自命出》說：“惟人道為可道也。”[14] 因此，“道始于情”是說：人道不僅始于人情，而且始于事情的實情。于是，“天→命→性→情→道”不外乎是講：人道出于天道。所謂人道，主要是指的義、禮等倫理政治問題。聯系上文所引《語叢》“禮作于情”之說，以及“情生于性，禮生于情”(《語叢二》)、“仁生于人，義生于道”(《語叢一》之論，我們可以還原出這樣一個觀念序列：性→情→人→道→仁→義→禮。

　　顯然，這里的“性”、“情”是在“人”、“道”之前的事情，是存在論范疇，而非人性論范疇。

　　孟子繼承了這種思想觀念。在他看來，仁愛的情感是最真實的事情。他說：

　　牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎?……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉!雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?…… 人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉!”(《孟子·告子上》[15])

　　孟子以“山之性”譬喻“人之情”，明顯地是“性”、“情”同用：不僅“情”即是“性”，而且兼指情感(人情)和情實(事情)。

　　這就是說，儒家有兩種不同涵義的情感觀念：一種是作為主體的人的情感，被后世的儒家理解為“性”之“已發”;另一種卻是前主體性的本源情感，同時被理解為“實情”、“情實”、“事情”，這是原典儒學的觀念。孟子即持后面這種觀念：

　　公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。’……或曰：‘有性善，有性不善。’…… 今曰‘性善’，然則彼皆非與?”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也;若夫為不善，非才之罪也。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣!”(《孟子·告子上》)

　　這里同樣是在講“性”的問題，卻也是說“乃若其情”，此“情”顯然既指人之性、又指人之情，并且也指事情的實情。

　　所以我曾說過，如果將整個儒學史上的情感觀念綜合起來，那就是“情→性→情”的觀念架構。[16] 其中“情→性”架構是原典儒家的觀念，故先秦時期常見的是“情性”的說法，罕見“性情”之說;而“性→情”則是秦漢以后帝國時代的儒學的情感觀念，而人們誤以為這是儒家情感觀念的正宗。

　　二、帝國時代儒學：情感觀念的形而下化

　　中國社會第一次大轉型之后，進入帝國時代，儒家的情感觀念也發生了轉折，即從“情→性”觀念轉變為“性→情”觀念。后者有兩大特征：一是“情”不再指“事之情”，而專指“人之情”[17];二是“情”與“性”相聯系，即形而下的“情”只是形而上的“性”之“已發”狀態。這種觀念又與“本→末”、“體→用” 的觀念聯系起來：性是形而上的本、體，情是形而下的末、用。

　　上文談到，從《中庸》還看得出這種轉變的痕跡：“喜怒哀樂”本來是說的情感;但當其被理解為“未發”之“中”時，它說的就是“性”了。“性”發為“情”，可善可惡，在于是否“中節”。所謂“中節”即是“合禮”——合乎社會規范。此即毛亨《詩大序》“發乎情，止乎禮義”之意。此“性”乃是“大本”，即是形而上的“本體”，天地位于此，萬物育于此;而“中節”或“合禮”之“情”則是“達道”，即是形而下的“大用”。

　　進入帝國時代，性情關系問題成為儒學的一個主要話題。性情理論是為帝國的倫理政治服務的，意在說明以倫理規范為價值尺度的善惡現象及其來源，由此找到勸善懲惡的路徑。例如董仲舒說：“天兩，有陰、陽之施;身亦兩，有貪、仁之性。”其中的貪性也就是情，故而他主張“輟其情以應天”。(均見《春秋繁露·深察名號》[18])這同樣是某種“性→情”架構。

　　整個帝國時代的儒學，其情感觀念的主流基本上都是“性→情”觀念的某種發揮，而最初的鮮明表達見于韓愈的《原性》、尤其是李翱的《復性書》，最成熟的理論形態則是宋明理學，致使后世誤解了儒家的情感觀念，以為就是“性→情”觀念而已。

　　韓愈認為：“性也者，與生俱生者也;情也者，接于物而生者也。”性、情各有三品：“上焉者，善焉而已矣;中焉者，可導而上下也;下焉者，惡焉而已矣。”(均見《原性》[19]) 李翱《復性書》講：

　　人之所以為圣人者，性也;人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。……性者，天之命也，圣人得之而不惑者也;情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。……情之動靜弗息，則不能復其性。(《復性書上》)

　　圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。(同上)

　　情者，性之邪也。(《復性書中》)

　　曰：“為不善者非性耶?”曰：“非也，乃情所為也。情有善有不善，而性無不善焉。”(同上)

　　情者，妄也，邪也。(同上)[20]

　　李翱對“情”的定性不無矛盾：時而認為性善、情有善有不善;而主要傾向則認為性善、情惡。但無論如何，這都是典型的“性→情”架構。

　　這種“性→情”觀念在宋明理學中得到充分發揮，程朱理學最為典型。程朱理學將“性”、“情”關系理解為：

　　(1)“未發-已發”的關系：

　　惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智;發之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。(《語類》卷五)[21]

　　(2)“形上-形下”的關系：

　　性即理也。所謂理，性是也。(《遺書》卷二十二下)[22]

　　只是這理，在天則曰命，在人則曰性。(《語類》卷五)

　　性即理也。在心喚做性，在事喚做理。(同上)

　　這里“性”作為“理”即是“天理”，所以叫做“理性”(《遺書》卷十八)，而“天理”顯然是“形而上者”。因此，“性→情”關系就是“形而上者→形而下者”的關系。

　　但是，程朱理學已意識到先驗理性的一個根本困惑：既然性為善，情又是性之所發，那么，情怎么可能惡呢?換句話說，情之惡必有其性上的來源。故程子又提出 “氣質之性”的說法：“一為理性，一為氣質之性。”(《遺書》卷十八)朱熹繼承了這個觀念。然而這樣一來，就出現了兩個性，程朱理學因此陷入了二元論;而且對于“氣質之性”究竟是形上的還是形下的這個問題，始終無法自圓其說。相比之下，陽明心學則以“無善無惡”的心體克服了這種二元論，堅持了徹底的一元論。不過，陽明心學的性情觀念也同樣是“性→情”的架構。

　　在帝國時代的儒學中，盡管上述“性→情”觀念成為主流，但“情→性”觀念并未絕跡。例如，張載就說過：“飲食男女皆性也。”(《正蒙·乾稱下》[23])這里的“飲食男女”其實是情欲。王安石則干脆以情說性：“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”(《原性》[24])值得一提的還有作為宋代儒學一派的蜀學。蘇軾說：“儒者之患，患在于論性。”(《韓愈論》[25])在蘇軾看來：“夫六經之道，自本而觀之，則皆出于人情”(《中庸論》 [26]);“夫六經之道，唯其近于人情，是以久傳而不廢”(《詩論》[27])。

　　三、現代儒學：本源情感觀念的逐漸復興

　　儒學由“性→情”向“情→性”的范式轉換與觀念復歸，發生于中國社會第二次大轉型、即現代性轉型之中。這至遲可以追溯到明清之際。

　　(一)明清之際儒學的情感轉向

　　解構“性→情”觀念，其前提是解構先驗論的“性”觀念。為此，王夫之通過闡釋《尚書·太甲上》“習與性成”命題，否定了先驗的人性：

　　“習與性成”者，習成而性與成也。

　　夫性者，生理也，日生則日成也。

　　未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀(形)，不受損益也哉!(均見《尚書引義·太甲二》[28])

　　這是非常深刻的思想，為進一步揭示生活情感的本源意義開辟了道路。這里特別值得注意的是：王夫之通過“生”與“習”的闡發，已接近于揭示生活的本源地位。

　　隨后，戴震更進一步對“情”、“欲”加以張揚，矛頭直指宋明理學之“理”，斥之為“以理殺人”。他指出：

　　理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。(《孟子字義疏證·理》[29])

　　“天理”云者，言乎自然之分理也;自然之分理，以我之情絜人之情而無不得其平是也。……情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。(同上)

　　在己與人皆謂之“情”，無過情、無不及情之謂“理”。(同上)

　　天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有;有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎!(同上)

　　人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂“理”。(《孟子字義疏證·權》)

　　在戴震看來，所謂“王道”或“人道”，就是滿足情欲而已：

　　圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。(《孟子字義疏證·理》)

　　合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備。(《孟子字義疏證·性》)

　　人生而后有欲、有情、有知，三者，血氣心知之自然也。……有是身，故有聲色臭味之欲;有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。(《孟子字義疏證·才》)

　　尤其值得注意的是：戴震所謂“情”并不僅指人之情感，更指“事情”：

　　理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之。(《孟子字義疏證·理》)

　　夫事至而應者，心也;心有所蔽，則于事情未之能得，又安能得理乎! (同上)

　　惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之;茍舍情求理，其所謂“理”，無非意見也。(同上)

　　因此，梁啟超稱戴震哲學為“情感主義”[30]、“情感哲學”[31]，其實是不全面的。戴震所說的“情”，意思是：對于人道來說，自然的情欲就是事情的實情，這不僅是倫理的本源，而且是具有存在論意義的。

　　(二)20世紀儒學的情感觀念

　　20世紀以來，出現了一種“反智重情”思潮，最典型的如朱謙之的“唯情論”[32] 、袁家驊的“唯情哲學”[33]。最近的一個例子是李澤厚的“情感本體論”。他說：“‘情本體’是以‘情’為人生的最終實在、根本”;“不是‘性’ (‘理’)，而是情;不是‘性(理)本體’，而是情本體;不是道德的形而上學，而是審美形而上學，才是今日改弦更張的方向”。[34] 李澤厚的“情本論”：第一，出自美學思考，其思想立足點是20世紀80年代馬克思主義哲學的“實踐本體論”[35]，把一切建立“在人類實踐基礎上” [36]，屬于歷史唯物論性質的“人類學歷史本體論”;第二，這種本體論仍然是傳統形而上學的思維模式，所以李澤厚批評海德格爾：“豈能一味斥責傳統只專注于存在者而遺忘了存在?豈能一味否定價值、排斥倫理和形而上學?回歸古典，重提本體，此其時矣。”[37]

　　以上幾家均非儒學。與儒學有密切關系的情感主義傾向，有梁啟超的情感觀念。他認為“情感是人類一切動作的原動力”，因此主張“把情感教育放在第一位” [38]。他說：“只要從生活中看出自己的生命，自然會與宇宙融合為一”;“怎么才能看出自己的生命呢?這要引宋儒的話，說是‘體驗’得來”。[39] 這種情感體驗具有濃厚的儒家思想淵源。

　　儒家情感主義的復興，梁漱溟是一個典型。盡管受到柏格森的影響，梁漱溟的情感論顯然屬于儒學。其早期的《東西文化及其哲學》判定：“西洋人是用理智的，中國人要用直覺的——情感的。”[40] 中期的《中國文化要義》仍然是這種“中/西—情感/理智”二分的觀念，只不過是用他自己的獨特概念“理性”來表示情感。[41] 梁漱溟說：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”;“孔子學派以敦勉孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色”[42];中國社會是倫理本位的，而 “倫理關系，即是情誼關系，……倫理之‘理’蓋即于此情與義上見之”[43]。

　　(三)21世紀的“情感儒學”

　　儒家情感觀念的更為徹底的復興，見于蒙培元的專著《情感與理性》及一系列著述，他的理論被稱為“情感儒學”。[44] 陳來也認為，蒙培元的思想可以概括為“生命-情感儒學”。[45] 在蒙培元看來，儒家哲學乃是“情感哲學”[46]。他說：“人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢?不是別的，就是生命情感。”[47] 因此，他提出了一個著名的命題：“人是情感的存在。”[48]

　　蒙培元的導師是馮友蘭。通常以為馮友蘭“新理學”不重情感，其實不然。蒙培元這樣理解馮友蘭的哲學：“情感與理性各有其地位與作用，并不構成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實現對萬物有深厚同情、與萬物痛癢相關的‘萬物一體’亦即‘自同于大全’的境界。”[49] 筆者曾在主編的文集《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究》序言中說：在現當代儒學中，“如果說，熊牟一系或可稱之為‘心性派’(熊多言心、牟多言性)，那么，馮蒙一系則可稱之為‘情理派’(馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理)”[50];并援引陳來的觀點，即在馮友蘭看來，中國哲學乃是“應付情感的方法”[51]。

　　蒙培元的情感儒學，極大地推動了學界對于儒學與情感之關系問題的討論。在祝賀蒙培元先生七十壽辰的“儒學中的情感與理性”研討會上，許多知名學者充分肯定了馮友蘭-蒙培元一系儒學的情感特色。例如陳戰國說：“熊牟一系的儒者和馮蒙一系儒者之間區別的關鍵所在就是‘情感’，這個我是認可的，覺得說得很深刻、很恰當。”[52] 此次會議之后，學界討論儒家情感觀念的文章明顯增多。

　　筆者提出的“生活儒學”及“中國正義論”，其實也是這種“情感轉向”的體現，在這個意義上，也是一種“情感儒學”。

　　生活儒學首先追問作為形而上者的本體何以可能，從而突破兩千年來的“形上-形下”的兩級架構，揭示人類觀念的三個層級：

　　觀念的生成關系：生活感悟→形而下者→形而上者

　　觀念的奠基關系：生活感悟→形而上學→形而下學 [53]

　　生活儒學認為，生活或存在是所有一切的大本大源;生活不是存在者，而是給出一切存在者的存在。所謂“生活感悟”指生活情感及生活領悟。生活感悟不是一種認識;一切認識都淵源于生活感悟。[54] 這是先于存在者的、與生活渾然共在的事情。這里首要的就是生活情感。所謂“生活情感”并不是主體性的情感“人之情”，而是“事之情”：既是事情的實情，也是本真的情感。就“情”的原初涵義而論，也可以說：情感即生活，生活即情感。在情感中，儒家最重“仁愛”或“愛”的情感：“愛，所以在”。[55] 這種“仁”、“愛”不是上帝之愛，[56] 而是孔子所講的“愛人”之“愛”，孟子所講的“惻隱之心”、“不忍之心”(《孟子·公孫丑上》)[57]。

　　中國正義論是生活儒學在倫理學層級上的展開，意在探索制度倫理學問題，即社會規范建構及其制度安排的一般原理，其核心的理論結構是：仁→義→禮。[58] 社會共同體的一套規范及其制度，儒家謂之“禮”，包含三層：禮義→禮制→禮儀。禮制就是社會規范及其制度;禮儀是其外在的表現形式;而禮義則是其背后的價值根據——正義原則，儒家稱之為“義”。漢語“義”有兩個基本語義：正當，如孟子說“義，人之正路也”(《離婁上》);適宜，如《中庸》說“義者，宜也”。由此，中國正義論的兩條正義原則是：正當性原則，要求社會規范建構及其制度安排超越差等之愛，追求一體之仁;適宜性原則，要求社會規范及其制度適應當下生活方式。因此，中國正義論不同于西方正義論，根本是對正義原則的理解不同。[59] 在中國正義論中，仁愛情感是為正義原則奠基的。有一種常見的誤解，以為儒家只講“愛有差等”(《孟子·滕文公上》)，愛的強度表現為遞減序列“親親→仁民 →愛物”(《孟子·盡心上》)。[60] 其實，儒家盡管尊重“差等之愛”的生活情感的實情，但并不認為這是建構制度規范的正義原則;恰恰相反，儒家的正當性原則主張“一體之仁”、“推擴”、“推己及人”，如“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等。

　　總之，在本源層級上，儒家的情感觀念不是一個倫理概念，而是一個存在觀念。

　　Confucian Idea of Emotion

　　Huang Yushun

　　(Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan, 250100)

　　Abstract: From the beginning, Chinese character “qing” (情) had two basic meanings, they were feelings (emotion) and affair (truth). In the history of Chinese ideas and Confucianism, when “qing” integrally means both indivisible emotion and affair and has no difference with “xing” (性) (nature), it is the qing as the source, which was the idea of primary Confucianism and is the idea that is reviving in contemporary Confucianism; when “qing” respectively means separated emotion and affair and is put in the structure of “nature → emotion”, it is the emotion as the post-metaphysical ones, which is the idea of Confucian metaphysics in the age of empires. Anyhow, at the gradation of the source, Confucian idea of emotion is not a concept of ethics, but an idea of Being.

　　Key Words: Confucianism; Feelings; Affair; Emotion; Truth

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　　[①] 本文“本源”指比任何“存在者”(形而上者、形而下者)更先在的“存在”。

　　[②]《尚書》：《十三經注疏·尚書正義》，北京：中華書局1980年影印本。

　　[③]《詩經》：《十三經注疏·毛詩正義》，北京：中華書局1980年影印本。

　　[④] 許慎：《說文解字》(大徐本)：徐鉉等校定，北京：中華書局1963年版。

　　[⑤] 朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社1980年新1版。

　　[⑥]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，北京：中華書局1980年影印本。

　　[⑦]《周易》：《十三經注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年影印本。

　　[⑧] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第76頁。

　　[⑨]《莊子》：王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，北京：中華書局1957年版。

　　[⑩]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，北京：中華書局1980年影印本。

　　[11] 荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社1998年版。

　　[12] 朱熹：《四書集注》，北京：中華書局1983年版。

　　[13] 本文所說的“存在論”，不是說的“ontology”，而是說的“theory of Being”。

　　[14] 湯一介：《“道始于情”的哲學詮釋——五論創建中國解釋學問題》，《學術月刊》2001年第7期。

　　[15]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，北京：中華書局1980年影印本。

　　[16] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，成都：四川大學出版社2006年版，第64頁。

　　[17]“情”字仍可以指事情，但與“性情”問題無關。

　　[18] 董仲舒：《春秋繁露》，北京：中華書局1975年版。

　　[19] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

　　[20] 李翱：《復性書》，見《李翱集》，蘭州：甘肅人民出版社1992年版。

　　[21] 朱熹：《朱子語類》，黎靖德編，中華書局1986年版。

　　[22] 程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版。

　　[23] 張載：《張載集》，北京：中華書局1978年版。

　　[24] 王安石：《王安石全集》，上海古籍出版社1999年版。

　　[25] 蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校，北京：中華書局1986年版，卷三，第113頁。

　　[26] 蘇軾：《蘇軾文集》，卷二，第60頁。

　　[27] 蘇軾：《蘇軾文集》，卷二，第55頁。

　　[28] 王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局1962年版。

　　[29] 戴震：《孟子字義疏證》，北京：中華書局1961年版。

　　[30] 梁啟超：《梁啟超論清學史二種》，朱維錚校注，上海：復旦大學出版社1985年版，第34-35頁。

　　[31] 梁啟超：《戴東原生日二百年紀念會緣起》，見《戴東原二百年生日紀念論文集》，北京：晨報社出版部1924年版。

　　[32] 朱謙之：《無元哲學》、《一個唯情論者的宇宙觀及人生觀》，見《朱謙之文集》，福州：福建教育出版社2002年版。

　　[33] 袁家驊：《唯情哲學》，上海：泰東圖書局1924年版。

　　[34] 李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津：天津社會科學院出版社2010年版，第200、21頁。

　　[35] 陳望衡：《20世紀中國美學本體論問題》，武漢：武漢大學出版社2007年版。

　　[36] 李澤厚：《人類學歷史本體論》，第199頁。

　　[37] 李澤厚：《人類學歷史本體論》，第139頁。

　　[38] 梁啟超：《中國韻文所表現的情感》，《飲冰室合集》，第4冊，北京：中華書局1989年版影印本。

　　[39] 梁啟超：《評胡適之中國哲學史大綱》，《飲冰室合集》，第5冊。

　　[40] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第一卷，濟南：山東人民出版社2005年第2版，第479頁。

　　[41] 王末一：《情感與理智的沖突與融合——梁漱溟哲學思想初探》，吉林大學碩士論文，第24頁。

　　[42] 梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年版，第119頁。

　　[43] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第三卷，第82頁。

　　[44] 崔發展：《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“情感儒學”》，載《中國傳統哲學與現代化》，易小明主編，北京：中國文史出版社2007年版。

　　[45] 黃玉順、任文利、楊永明主編：《儒學中的情感與理性——蒙培元先生70壽辰學術研討會》，北京：現代教育出版社2008年版，第43-44頁。

　　[46] 蒙培元：《情感與理性》，北京：中國社會科學出版社2002年版，第310頁。

　　[47] 蒙培元：《我的中國哲學研究之路》，《中國哲學與文化》第2輯，劉笑敢主編，桂林：廣西師范大學出版社2007年版。

　　[48] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會科學戰線》2003年第2期。

　　[49] 蒙培元：《理性與情感——重讀〈貞元六書〉、〈南渡集〉》，載《讀書》2007年第11期。

　　[50] 黃玉順、彭華、任文利主編：《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元先生70壽辰學術研討集》，北京：中央文獻出版社2008年版，序言，第5頁。

　　[51] 陳來：《有情與無情——馮友蘭論情感》，見陳來《現代中國哲學的追尋》，北京：人民出版社2001年版。

　　[52] 黃玉順等主編：《儒學中的情感與理性》，第49頁。

　　[53] 黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第150頁。

　　[54] 黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，見《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，成都：四川大學出版社2006年版。

　　[55] 黃玉順：《愛，所以在：儒學與笛卡兒哲學的比較》，見《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，北京：光明日報出版社2009年版。

　　[56] 參見黃玉順關于“儒學與情感現象學比較研究”的系列論文：《論“仁”與“愛”》，《東岳論叢》2007年第6期;《論“惻隱”與“同情”》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期;《論“一體之仁”與“愛的共同體”》，《社會科學研究》2007年第6期。

　　[57]《論語·陽貨》：“予(宰予)也有三年之愛于其父母乎?”

　　[58] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學學報》2009年第5期;人大復印資料《倫理學》2010年第1期全文轉載。

　　[59] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學戰線》2013年第8期。

　　[60] 參見郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社2004年版。

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