中國哲學典籍的英譯方法論文
一、中國哲學典籍英譯的詮釋方法
(一)概念史和思想史相結合的詮釋方法對中國哲學典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學發展史的整體脈絡有較為清晰的認識，特別是要認識到中國哲學典籍正是在對元典的持續性的闡釋過程中不斷產生的經典文本。因此，從哲學概念和詮釋者的歷時性上考察經典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經典還原到相應的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”［9］(P20)。所謂“概念史的研究方法”，以儒家經典為例，是指緊扣儒學史中的重要概念或術語，一方面潛回元典對這些術語進行音讀、訓詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國傳統的考據之學，另一方面觀察同一概念或術語在儒學發展的不同歷史時期的詮釋意義，及其同其他哲學派別之間的差異。“思想史的研究方法”是把對經典的詮釋，放置在詮釋者所處的歷史脈絡中加以分析，“從而將經典詮釋者身處的時空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”［9］(P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結合的方法，具體探討中國哲學典籍英譯的詮釋方法。(二)對朱熹理學的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學發展史上的地位功不可沒，他通過對《大學》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對后世影響深遠的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學體系，是儒學發展的新階段。
朱熹也是中國哲學史上第一位明確提出解經方法的哲學家，他不僅注重義理的發掘，同時也沒有摒棄對章句的訓詁，潘德榮［10］(P57)認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等，都是在對元典文本的深入闡釋的過程中，發展出的新的哲學理念，因此，詮釋朱熹的哲學思想，必須要潛回到相應的歷史背景，把握儒學動態的發展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經典的跨文化詮釋者，但我們的任務不是像朱熹那樣的哲學家，要去發展或建立新的哲學體系，而是要努力做到如何忠實地再現不同歷史階段的哲學典籍的內涵，并且要立足當下，使中國哲學典籍在新的時代背景下參與世界哲學之間的對話，使中國文化的精神在異域發揚光大。朱熹把理學的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語·為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是:“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也”［11］(P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！币痪涞淖⒔馐恰懊�，猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也�！保�11］其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個由理主宰的形而上學的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學發展史的背景下進行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。
《四書章句集注》中出現了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現，直到戰國中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;木之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所然者何也?謂理也，義也。”“．．．Whatisitthenofwhichtheysimilarlyapprove?Itis，Isay，theprinciplesofournature，andthedeterminationsofrighteous-ness．”［12］(P478～479)可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple．”肯定物之理是可知的。《莊子·內篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋。《韓非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋:“理者，成物之文也�！庇衷�:“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”［13］(P40)所以，韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”［13］(P41)，郭象認為每一個事物都是獨立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個必然性就是理。在宋代儒學家那里，“理”變成了一個十分重要的哲學范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”�？梢姀堓d以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。
朱熹繼承了二程的觀點，認為理是世界的本原�！疤珮O只是天地萬物之理”，“未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”［14］(卷一)，同時，朱子又說:“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。”(同上)“理”此時又有了自然規律的意義，又說，“理則為仁義禮智�！�(同上)可見，朱子的“理”又有道德標準的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學辭典》中對“理”的翻譯如下:“理:Principle，Logic，Truth［15］(P561)理學:Neo－Confucianism［15］(P563)程朱理學:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi［15］(P563～564)。”作為當代的中國哲學典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓詁學意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發展史中把握其豐富的內涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡或情景脈絡中解讀元典的，這對經典的理解大有裨益。(三)對朱熹理學的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時期，經過了唐末的藩鎮割據，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想卻恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統闡述，在漢唐時期主要停留在訓詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導地位十分被動，時代呼喚有人擔當此重任，為儒學的發展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下，通過對《大學》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經典的注釋，在二程思想的基礎上，進行了理論創新，建構了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國儒學的本體論思想�？梢哉f，朱熹對經典的闡釋是當時時代的要求，是帶著他所處時代的思想文化問題而質詢于經典，是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復述經典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學者的批判，但無法否認的是《四書》經過朱子之闡釋，已經成為儒家乃至整個中國哲學文化的核心經典文本。究其原因，朱子對儒學經典文本的重新選擇和編排，正是應時代之要求，對儒學之新發展。與漢儒以《五經》為核心經典的儒學體系不同，《四書》的主要內容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據時代的要求，對這些理念進行了更加系統化和哲理化的闡釋，構建了一個以“理”為最高哲學范疇的思想體系�！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾�！保�14］(卷37)朱熹的理學無疑是應時代的要求對經典的合“理”化闡釋，體現了對經典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。
朱熹因詮釋《四書》而建構的理學思想，體現了作為中國思想文化主干的儒家學說在新的歷史條件下重新復興的時代要求，同時也實現了中國傳統思想文化的綜合創新，使儒家學說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。［4］
二、中國哲學典籍英譯的轉換方法
(一)回顧中國哲學典籍英譯的方法理解之后，就是表達，即如何把原汁原味的中國哲學典籍所蘊含的中國文化精神轉換成以英語語言為載體的哲學文本，這是中國哲學進入當代世界哲學體系的時代訴求，同時也是弘揚民族文化，穩固中華民族固有的文化身份的重要步驟�；仡欀袊軐W典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限(20世紀之前大多由傳教士和漢學家完成)，他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學術性的研究方法，20世紀50年代之后，更多的是跨學科的綜合研究方法。根據安樂哲的總結，中國哲學典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里�！薄癟heChinesephilosophythatWesternreadersarefamiliarwithatthebeginningwas‘Christianized’，andtheninmorerecenttimesithasbeen‘Orientalized’，butevenmoresoithasbeenpoeticized，mystified，andinfusedwithmysteriousperspectives．”［16］(P81)迄今為止，西方哲學研究視野中關于中國哲學的探討，“往往是將中國哲學置入與其自身毫不相干的西方哲學范疇和問題框架中加以討論。”［17］(前言P5)作者也認為:把中國哲學典籍視為一種西方哲學傳統的附屬物，就完全遮蔽了中國哲學的特質。因此，我們要探討中國哲學典籍英譯的'方法，首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響，強調中國哲學與西方哲學的差異性，另一方面，也要認識到我們的哲學典籍不能只局限于自身文化內部的發展，更要參與到當代哲學的對話中，既要找到對話的共同背景，也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學的翻譯方法正符合這種認識論。進而觀之，比較哲學的研究方法同時也體現了一種哲學的詮釋方式:一方面通過對元典的解讀，構建《論語》的哲學語境，再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發構建出理論體系，再返回文本結合已構建的體系進行詮釋和翻譯。［18］(P135)朱熹在對經典的闡釋過程中構建了一個以“天理”為最高范疇的哲學體系:他從元典文本出發構建理論體系，再在該語境中返回元典，結合理論體系對元典進行詮釋。既有訓詁的發掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學的翻譯方法的確有異曲同工之妙。并且，安樂哲還在這種認識論的基礎上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對中國哲學概念或術語的翻譯，具有啟發意義。
(二)中國哲學典籍英譯的“策略性框架”安樂哲在《和而不同:中西哲學的會通》中，提出了翻譯中國哲學典籍的一套完整的策略性框架:“包括闡釋性的介紹，不斷演進的關鍵哲學術語詞匯表，校對過的中文原文，以及與原文相對應的自覺自明的譯文。”［17］(P6)其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對典籍文本所體現的中國哲學的特色的介紹，對文本本身的成書背景、作者及其主要哲學思想的介紹。哲學術語詞匯表是該典籍中出現的關鍵哲學術語的中英文對照表。而自覺自眀的譯文主要是強調，雖然譯者本意是要盡可能地從中國哲學語境出發，忠實地傳達中國哲學的原始內涵，但是，由于譯者自身受到特定時空的局限，總會帶有某種伽達默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個前提，而不是對文獻的曲解，由于缺乏自覺自明的意識，翻譯者意識不到他們自身伽達默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次。“正如每代人都會有選擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會根據其自身的需要來重構世界古典哲學經典。當然我們也毫不例外地受到特定時空的局限。即使對中國古典哲學文獻最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認這種局限。這種自覺自明絕對不是要曲解文獻，反而恰恰是要去理解文化的基本前提�！保�17］(P6)
(三)關鍵哲學術語的翻譯方法①安樂哲認為“現存翻譯模式是建立在使用標準英漢詞典和默認一個未經反思的假設的基礎上的，這個假定就是‘字面的’翻譯必定是準確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實都是給中國哲學典籍強加上了與其文化無關的西方文化預設，有意無意地將一個文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環境中相對保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之�！保�17］(P7)安樂哲拒絕使用傳統的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學傳統的日常語言詞匯，從而更好地保留中國哲學的特質�！暗隆钡脑忈尯娃D換，安樂哲首先認識到該詞在中國哲學語境中具有表達某種事物和個人的個別特征，而帶有某種本質主義的西方哲學式的詞匯“virtue”不能表達此種含義，并且容易令人聯想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強制”的意思，與儒家的德制社會理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現了儒家道德的實踐性和過程性。關于儒學的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是:“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個探路之人，成“仁”之路是一個把傳統化為自身品質的富有創造性的過程。因此，他們并未使用“hu-manity”這一傳統譯法，因為humanity是一個普適概念，與羅馬的humanitas相關，意指唯一的、普遍的、本質性的對象。若將“仁”視為一個普適性概念，就會破壞它的個別性。“仁”的另一個傳統譯名benevolence只是表達一種狹窄心理態度的簡單詞匯。
因此，譯者們選擇了authoritativeperson作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學者，安樂哲認為authoritative一詞具有“禮貌”“創作”“權威”等含義。［19］(P114)同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart－and－mind”，保持了中國哲學中認知意義的“心”(mind)和情感意義的“心”(heart)的整體性。“禮”習慣上翻譯成“ritual，rites，customs，eti-quette，propriety，morals，rulesofproperbehavior，worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“whatisappropriate”，而沒有譯出“doingwhatisappro-priate”。這個復合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因為也意味著“品行”“行為”，安樂哲翻譯為“ritualpropriety”，強調充分參與一個由“禮”組成的社群，把各種習俗和價值個人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“asenseofwhatisfitting”;“正”不是“rectification”“correctconduct”而是“properconduct”;“政”不是“gov-ernment”而是“governingproperly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術語表，并不是要用一套中國哲學術語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關鍵術語翻譯成一些具有提示性的符號，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當運用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。
三、結語
作者集中探討了中國哲學典籍英譯的詮釋和轉化兩個過程中的具體方法，詮釋方法主要借助黃俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，以朱熹對經典的詮釋為例，認為:翻譯之始，一定要回到經典的文字當中去，首先要通其訓詁，然后要回到相應的歷史語境中去，從詮釋者所處的歷史脈絡中分析出它在特定時空中的具體內涵，從而理解圣人的“微言大義”，這僅僅是中國哲學典籍英譯的第一步，如何將圣人的“微言大義”以恰當的方式轉換成目的語，則借鑒了安樂哲的比較哲學的翻譯方法，特別是他的“策略性框架”對中國哲學典籍的英譯從認識論上，有利于避免各種形式的西方文化中心主義所帶來的對中國哲學的輕視，和有意無意地對中國哲學典籍的曲解，減少文化誤讀，在方法論上，從元典出發，構建相關的哲學語境，再在該語境中進行文本的翻譯和轉換，特別是對關鍵哲學術語的翻譯，一定要體現中國哲學思想和語言的特質，而不是有意無意地強加上西方文化的預設。而作為哲學典籍的當代中國譯者，我們期待著中國哲學典籍通過創造性地詮釋和轉換，參與到世界哲學的對話中去，使她在異國他鄉煥發新的生機和活力。
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