日本哲學的哲學性難題與我的道路論文

日本哲學的哲學性難題與我的道路論文

　　開門見山地說，我作為在日本立志做哲學、并為實現此目標而活著的人中的一個，我回憶自己以往的工作，發現每到一個關鍵時候，都要重新追問一個問題，即“在日本，哲學可能嗎”，更準確地說是“在日本式的精神土壤中，哲學可能嗎”這個問題。

　　從某種意義上說，我是一邊向這種可能性挑戰，一邊走過了自己的哲學之路。因此，想要在這里公布我為突破“日本哲學的哲學性難題”而試圖做過的工作，就必須要(那怕是簡單地)涉及我自己走過的道路。請這樣理解我今天的這個題目。

　　話要從我為什么選擇哲學作為自己的專業這個問題談起。直到舊制高中的二年級，我都立志要做個物理學家。使我走上哲學道路的很大一個契機是在我正好20歲的時候遭遇了日本的戰敗。

　　雖說如此，并不是日本戰敗這件事本身成為一個契機，而是日本在一夜之間由國家主義轉向民主主義、從整體主義轉向了自由主義，社會價值發生了如此巨大的顛覆，這件事使我受到了很大的沖擊。不僅是一般的國民，就是那些知識界的領袖們也由于這樣輕易的門庭改換而被迫陷入了思考。

　　我立志做物理學家。一方面是因為自己從小就對物理學很感興趣，另一方面是由于在戰爭時期盛行著各種異想天開的言論，我當時以為只有自然科學尤其是物理學的真理才是最確實的。但是，日本戰敗后，我親眼見到了價值觀的轉變，這使我從關注事實世界轉向關注價值世界、從關注物質世界轉向關注人的世界。于是我的專業志愿就從物理學轉到了哲學。

　　由于我以前的基礎知識幾乎全是理科方面的，所以開始的時候還不能夠馬上開始讀專業的哲學書。比起這些來，我對“人”這種東西很感興趣了。由于種種原因，作為哲學上的指南，我選擇的是對于有理科基礎的人也容易接受的道德主義者帕斯卡爾和笛卡爾。在這一選擇中自然就包含了“近代批判”與“近代”的視野，直到后來回顧過去的時候，我依然覺得這個選擇好。

　　在第二次世界大戰剛剛結束的日本，總的來說，在戰時渴望自由思考的青年人像決堤的洪水般追求哲學、學習哲學，有志于哲學的人很多。還因為正是書籍匱乏的年代，當巖波書店發售西田幾多郎的《善的研宄》時，人們很早甚至是從前一天晚上就排起長隊等待購書。

　　無論在戰時還是在戰后都有大量青年人被西田哲學吸引，但那時我感到西田哲學的用語毫無意義地晦澀難懂，認為這種思想恐怕與自己無緣。這一想法一直持續了10年或20年。但是，到了大約30年后的20世紀80年代，我覺察到，至少，離開西田幾多郎就不能在日本談論哲學。接下來，如何與西田哲學對簿公堂就成為我的工作的一大支柱，這種狀況一直持續至今。

　　對西田哲學的認識發生的這種變化與“日本哲學的哲學性難題”以及“在日本的哲學的可能性”問題深刻相關，后面再做進一步論述。到了近代又怎樣呢?明治維新以后，東京帝國大學的教授加藤弘之和井上哲次郎等人雖然自稱為哲學家，但他們也只不過是捷足先登地引進西方學說，自己一個人把持著知識而已。哲學一物，正如眾所周知的那樣，不是馬上有用的東西，但它卻發揮著“無用之用”因此，缺少哲學的國民對任何事情都難免缺乏深謀遠慮。

　　那么，為什么變成了這樣的國民了呢?中江兆民認為是“所有的病根都在此”即哲學的欠缺。他說，與其他國家的國民相比，我們日本人極為明白事理、順應時代潮流，沒有“頑固”之處。在我國沒發生過西方各國中曾有過的那種“悲慘而愚蠢”的宗教斗爭，也是由于這個原因;明治維新以來，我國又一改過去的舊風習變為“西化”，人們卻依然心安理得的原因也在于此。日本人在一些場合表現輕浮的原因和意志薄弱、缺乏實干能力的原因也正在于此。日本沒有獨特的思想、政治上沒有明確的主義主張、政黨間的爭論缺乏連續性的原因也在于此。像日本這樣的狀況，即便算得上是有小聰明、小本領，也不適合成就大事業。日本人的確掌握了豐富的常識，但終宄不能指望他們有超出常識以外的作為。以上就是中江兆民的斷言。

　　中江兆民以“我們日本自古至今無哲學”的論斷為中心對日本文化提出了嚴厲的批判。關于這個問題我以前也曾多次論及，每次都會重新感覺到這個問題的深刻性，即它作為哲學性難題的性質。隨著時間的推移，我的想法也逐漸有些變化，對于其中的幾個問題有了新的展望。下面首先列出這些問題，然后把我的思想變化穿插其中簡單地做一評述。

　　1.有人把國學、儒教、佛教等傳統的日本思想或東方思想叫做東方哲學。但是，從積極的意義上說，這些能稱為“哲學”嗎?還是從其性質上嚴格地說，很難將這些稱之為“哲學”呢?

　　2不僅是加藤弘之和井上哲次郎，在明治以后的日本，西方式的“哲學”幾乎只是研宄對象，更進一步說只是翻譯介紹的對象，這是為什么?為什么哲學成了可以被稱為“’哲學’學”的東西?

　　3.日本人不拘泥于過去、現實適應性強，這一點被認為是個長處，與此相對應的是，人們也常批評日本人無原則、無思想。那么，這是單純的無原則呢?還是在其中隱含著原則、隱含著思想呢?

　　當然，并不是說對哲學進行歷史的或文獻的研宄沒有意義。甚至應當說必須要有一定程度的研宄，而且一定要通過做研宄才有可能展開自己的哲學思考。這里的問題是，應當探討和思考這兩者之間何為重點、如何分配側重點的問題。如果過于注重歷史和文獻的研宄，變成研宄“一邊倒”的話，哲學必定要變成“哲學”學。此刻最糟糕的就是，哲學被“哲學”學所替代，在不知不覺中研宄成了一種代償行為。

　　去年，在“日本哲學會”的研討會上，人們聯系目前大學里的哲學教育喪失魅力、“哲學”這門專業和“哲學”學科的存亡受到威脅等問題進行了反思。反思的內容是，過去日本的哲學界“關于某人”或者“關于某某哲學”的研宄太多，這種狀況使哲學喪失魅力。依我之見，這種反思雖說已經為時過晚，但開始注意到這一點總不是壞事情。

　　另一方面，在對西方最新的哲學理論進行翻譯和解說、介紹時，原著者的思考越是認真越是專業，這里面就越存在著危險的陷阱。由于其著作是深思熟慮的產物，所以讀者就會變得只能用書中的觀點去看待、思考現實的事物。不拘泥于過去、現實適應性強的特性很適合于接受外國的各種新思想，近代日本以及“二戰”以后，日本在科學技術方面、產業方面取得了長足的進展，很大程度上也是源于這個特性。尤其是那種不拘一格的想事做事風格使得日本人在應用原理和技術改造方面創生出眾多“異種混合”式的方法手段，并取得了很大成績。

　　但從反面說，不拘泥于過去和過度順應現實，又確實會使人墮入無原則的“方便主義”總讓人感到這類人無思想。但這種情況能否說就是單純地或完全地無思想呢?不僅不能，我認為應當這樣考慮：人們或許是無意識的，但他們的確有某種成型的思考方式或思維模式，這種模式體現為一種不拘泥于過去的、現實適應性強的狀態。

　　作為一個在日本做哲學的人，為了日本人自身的自我認知，也必須提出這個問題，如果哲學對這個問題不是無能為力的話，那么使日本文化中存在的無意識的思維模式或方式變為自覺的東西并對其進行認識把握就成為哲學的一大課題。

　　我踏上哲學之路以后思考的第一個主題是“情感論”一方面是因為這是道德主義者帕斯卡爾和笛卡爾的問題，另外還因為有下面的情況：在當時的20世紀50年代的時候，“戰后民主主義”的風潮一方面過分相信許多理性主義式的制度改革，另一方面，與此相聯系，在使用理性主義、理性、“科學性”等詞語的時候又與那些非理性的東西之間缺乏緊張關系，我對這種現象產生了疑問。因為非理性的東西是不會隨著一聲令下就銷聲匿跡的。

　　的本能進行了深入徹底的研宄，正因如此，我痛感到這個“三種欲望”之說的根深蒂固。

　　在這三種欲望之中，“感覺欲望”是弗洛伊德深入挖掘之處，“統治欲望”是弗洛伊德的弟子阿德勒所關注的，但是“知識欲望”通常還沒被當成問題提出來。出于對這類問題的興趣，20世紀60年代初期我擁有了一個新視角，即把弗洛伊德的欲望論當作“以笛卡爾式的方法追宄冉森問題的產物”來把握。不僅如此，因為知曉了“知識欲望”的想法，所以不久，到了20世紀70年代，當我看到福柯的“知識權利論”時，并沒有把它當成是全新的思想，而是作為一種理所當然之物來接受的。

　　在情感論問題中，對我來說，還有一個大問題，這與我對戲劇的興趣有關，

　　即“演劇性行動”是什么，這樣一個問題�！把輨⌒孕袆印本褪�，在戲劇中出場人物懷著強烈的情感而采取的行動，所以從形式上說，就是“被動性(情感性)能動”。但是，僅僅這樣說并不是對“演劇性行動”的狀態的深入把握。薩特在他的《想象》(L’magjnaire)中，把想象力規定為“被動性能動”。但對于能動和被動的關系，他也沒做進一步的思考。

　　思考作為“演劇性行動”的被動性能動時，給予我重要提示的是，斯賓諾莎在笛卡爾情感論的發展之一的“倫理”方面，把精神的能動性活動看作“身體的變形的觀念”(deaaftoiarporalis)來把握這種說法。即，把身體性作為被動來考慮，思考將其包含在內的能動或行動。不過，我自己對這個問題真正想通是進入80年代以后的事，下面將要談及的就是自己能夠思考“激情的知”這種知識形態以后的情況。

　　在“情感論”之后，我的哲學性探宄的新主題是“制度論”。我把制度作為哲學上的問題處理的原因在于，在社會性情景中思考情感問題時，在一方面與情感對立同時又給予情感形態和方式的東西中，“制度”作為一種巨大的存在凸顯出來。還由于我認識到，在近代日本，制度性變革先行于思想認識的情況很多。

　　雖說如此，在日本的哲學和思想中對制度的結構覺得它一方面與西田的以“悲哀”為根本的立場很相似，另一方面，又與我說的“激情的知”有相通之處。

　　瓦迪莫的“弱思想”與以“悲哀”為根本的西田幾多郎的立場十分相似，是因為他在傳統和命運中尋求存在的真理，所以在他那里“對變幻無常的悲憫”成為人類存在的中心狀態。還因為，它與“激情的知”的相通之處是，不是以靠概念和邏輯的“演繹性強制”為基礎的“強思想”，而是依據以語言為基礎的解釋學。但是，這個“弱思想”正如有一位解說者在不經意間所說的那樣，它“不是被動性的而是能動性的”，其中還有些地方仍然拘泥于通常意義上的能動性。

　　之所以這樣說，是因為我認為關于被動性的新的積極的把握方法和對與此有關的“場所”的重視，這能夠成為突破“日本哲學的哲學性難題”、找到“在日本的哲學的可能性”的一條大道。

　　西田幾多郎從哲學性、存在論的角度重視場所、以嶄新的把握方式提倡“場所邏輯”，如上所述，對于我來說，如何評價西田哲學尤其是如何評價他的“場所邏輯”，是與“日本哲學的哲學性難題”和“在日本的哲學的可能性”的問題相關的一個切實的問題。

　　當然，我與西田哲學之間存在著兩個大問題，下然而，關于西田的“場所的邏輯”的問題并沒有完全解決。對我來說，直到最后仍未解決的大問題是，對作為“場所的邏輯”發展出來的“絕對矛盾的自我同一”和“辯證法一般者”這類難懂的用詞法的疑問。文學評論家小林秀雄將包括這些用詞法在內的西田的哲學激烈地批判為“奇怪的系統”。

　　小林秀雄在“學者與官僚”這篇隨筆中，對西田的思想及其表達方式這樣評論到：“有自己的思想，一味地要在觀念的世界中將其表達出來的學者，由于缺少觀眾和讀者，他們已經被逼到什么地步了?”例如西田幾多郎等人就是典型。他恐怕是為了“如何能夠用日本或者東方的傳統思想編織出西方式的系統”而嘔心瀝血。

　　但是小林繼續說，西田的不幸是，在日本沒有像對于笛卡爾來說是“具備良知的普通法國人”、對于尼采來說是“被稱作德國國民的俗人”這類難對付的讀者。所以，西田只能是依靠自身的誠懇而一味地自問自答�！斑@種完全感覺不到他人的抵抗的西田的孤獨造就了他的奇怪的系統一他的不是用日語寫的，當然也不是用外語寫的那種奇怪的系統”。

　　對小林秀雄的西田哲學批判我最有同感的是，西田的不幸是沒有“難對付的讀者”，由于感覺不到“他者的抵抗”，就產生出嚴格意義上既不是用日語也不是用外語寫成的“奇怪的系統”。小林雖然沒有直接論及“絕對矛盾的自我同一”和“辯證法一般者”這類用詞法，但是顯然小林的批判與我的疑問是有關聯的。

　　因為用小林式的表達來說，這種難懂的用詞法是在用日本和東方的“傳統思想”勉強地編織“西方式的系統”的時候才顯現出來的。從這個意義上說，我認為，不得不生出這種難懂的用詞法的現象，典型地體現了一個“日本哲學的哲學性難題”。

　　結語

　　本文的主題是“日本哲學的哲學性難題”和“在日本的哲學的可能性”，但是文中內容卻深入探討了西田哲學、尤其是他的“場所的邏輯”的問題，我本人也在一定程度上預料到可能會給讀者這種印象，但是，通過上文的考察，我還是覺得自己并沒有預料到西田哲學、尤其是“場所的邏輯”具有如此巨大的意義。

　　從另外的角度來看，西田哲學尤其是它的“場所的邏輯”很好地具備了在結構主義的思想中獲得了廣泛市民權的“反哲學”、與以往的“哲學”常識相反的“反哲學”思想的主要條件。關于這一點，上面也曾簡單提到過，它與“日本哲學的哲學性難題”的問題深刻相關，所以最后在這里再稍加闡明。構成“反哲學”的主要思想及其結論有以下三點：

　　1.自稱是知識的普遍形態的傳統“哲學”即“形而上學”，實際上只不過是某種有限的知識形態。所以在希臘乃至西歐之外也有可能存在哲學。

　　2不像傳統“哲學”那樣把真理和概念的正確性看成是無前提的存在，承認對于真理的意志也是一種欲望。所以，不僅是能動性有意義，情感即被動性也具有重要意義。

　　3.不像作為傳統“哲學”的存在論那樣把存在和自我固定化、實體化，而是把它們當成作用和關系的集合體來把握。因此，存在和有自然而然地喪失了其存在的當然性。

　　這些問題都與“日本哲學的哲學性難題”密切相關，西田哲學尤其是他的“場所的邏輯”不期而遇地都以它們為前提，而且是在將要澄清其中大部分問題的方向上進行思索的。所以說，在思考“日本哲學的哲學性難題”和“在日本的哲學的可能性”問題時，西田具有特殊的意義。

　　但是，我自己對西田哲學和他的“場所的邏輯”并不滿足。甚至可以說是在超越這些的基礎上探宄“在日本的哲學的可能性”。這個問題從我最近發表的論文的題目一《’場所的邏輯’的彼方一謂語性世界與制度》(《思想》1994年1月號刊載)上也能有所了解。在這篇論文中，我通過闡明節奏的根源性和有關制度的新觀點，著重提示超越“場所的邏輯”的方向。

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