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關于馮夢龍《情史》評輯的“情美學”創建及其價值意義
在日常學習和工作生活中，大家對論文都再熟悉不過了吧，論文寫作的過程是人們獲得直接經驗的過程。怎么寫論文才能避免踩雷呢？下面是小編為大家收集的關于馮夢龍《情史》評輯的“情美學”創建及其價值意義，希望能夠幫助到大家。
論文摘要：作為晚明時期一部重要的文言筆記小說集，馮夢龍的《情史》評輯貫穿其對“情”之性格的把握，對“情”之理想世界的愿景。簡而言之，貫穿于《情史》評輯中的，是以“情”為本體、以“情”、“理”相融為旨歸、以“真善美”相統一為最終理想境界的“情”審美體系。從先秦至晚明的思想發展背景來看，《情史》評輯的這一“情”創建，不僅與晚明“情文化”思潮一脈相承，體現了對秦漢以來久已斷絕的重“情”文化精神的接續，而且對思潮及“情文化”的偏至發展，呈現出雙重的糾偏意旨。
論文關鍵詞：馮夢龍《情史》情美學價值意義
《情史類略》（簡稱《情史》）是晚明作家馮夢龍評輯的一部文言筆記小說集。作為誕生于宋、明以來情、理關系爭辯背景中的作品，其貫穿著馮夢龍對“情”之審美性格的把握，對“情”之理想世界的愿景。然而遺憾的是，學界對此并未產生足夠的興趣。基于此，本文擬以《情史》評輯中的“情美學”作為觀照對象，對其體系內涵及價值意義進行初步的闡釋，以就教于方家。
一
在中國文化中，“情”本身具有“審美的性格”。此誠如美籍華人學者吳森先生解釋“情”云：“從字形的結構來說，‘情’字是形聲字，從‘心’旁得意義，從‘青’得聲音。但從‘心’旁的字太多了。‘情’字所以別于其他‘心’旁的字，完全因為‘青’字的緣故。宋代文學家王圣美用歸納法把‘青’字的含義展示出來�！唷趾小篮谩�。他找著了很多例子，其中有下列幾個我們常見到的：‘晴：日之美者�！澹核勒��！迹浩H之美者�！好字勒摺！唬喝酥勒摺！垼貉灾勒�。’‘情’字不用說了。代入公式，‘心之美者是為情。’”（注：吳森：《“情”與中國文化》，東海大學系主編：牟宗三等《中國文化論文集》（一），幼獅文化事業公司，1979年9月，第247頁）徐復觀先生指出：“與一樣，依然是為人生而�！瓰槿松囆g，才是中國藝術的正流。不過所開出的藝術精神，常須要在仁義根源之地，有某種意味的轉換。沒有此種轉換，便可以忽視藝術，不成就藝術。”（注：徐復觀：《中國藝術精神》，華東師范大學出版社，2001年12月，第82頁）
馮夢龍《情史》的評輯，正貫穿著對“情”之審美性格的把握，對“情”之理想世界的愿景。馮夢龍的“情美學”，首先是以“情”為本體建構起來的。在《情史龍子猶序》中，馮夢龍明確指出：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環相生。生生而不滅，由情不滅故。……萬物如散錢，一情為線索。散錢就索穿，天涯成眷屬。若有賊害等，則自傷其情。如睹春花發，齊生歡喜意。盜賊必不作，奸宄必不起。佛亦何慈悲，圣亦何仁義。倒卻情種子，天地亦混沌”。在馮夢龍看來，“情”是世界萬物存在的終極本原和一切生命創造的原動力。在此基礎上，馮夢龍將仁義道德的根源之地，也歸結到“情”上。如《情芽類》在《情史》中居第十五卷，包括故事27篇，輯錄了各類圣人、賢人、僧人皆不能免情的故事。在該卷末尾總評中，馮夢龍指出：“草木之生意，動而為芽；情亦人之生意也，誰能不芽者？文王、孔子之圣也而情，文正、清獻諸公之方正也而情，子卿、澹庵之堅貞也而情，衛公之豪俠也而情，和靖、元章之清且潔也而情。情何嘗誤人哉？人自為情誤耳！紅愁綠慘，生趣固為斬然。即蝶嚷鶯喧，春意亦覺破碎。然必曰草木可不必芽，是欲以隆冬結天地之局。吾未見其可也！”在馮夢龍看來，“圣”、“方正”、“堅貞”、“豪俠”、“清潔”等道德人格均以“情”為本根，始終包含著“情”的滲透和奠基。如果失去這一本根，人生不僅會了無“生趣”，顯示出冰冷的狀態，而且也無法成就藝術化的人生境界。在此基礎上，馮夢龍又進一步將“情”之本體之功推演到及領域。如《情俠類唐玄宗僖宗》篇載：“開元中，頒賜邊軍纊衣，制于宮中。有兵士于短袍中得詩，曰：‘沙場征戍客，寒苦若為眠；戰袍經手作，知落阿誰邊？畜意多添線，含情更著綿。今生已過也，重結后身緣。’兵士以詩白于帥，帥進之，玄宗命以詩遍示六宮曰：‘有作者勿隱，吾不罪汝。’有一宮人自言萬死。玄宗深憫之，遂以嫁得詩人�！痹谄┰u語中，馮夢龍指出：“去一女子事極小，而令兵士知天子念邊之情，其感發極大。所謂王道本乎人情，其則不遠”。
但另一方面，馮夢龍又不贊成任“情”而為，反對對“情”的狂熱崇拜與盲目順從。之所以如此，主要緣于馮夢龍對“情”的不完滿體驗。在馮夢龍看來，“情”緣首先不可強求，“雖至無情，不能強緣之斷，雖至多情，不能強緣之合”（《情緣類》卷末總評）。其次，“情”的付出和回報并不必然成正比例增長，賦情彌深、畜憾彌廣的事屢見不鮮，因情成仇、為情所累之事件也會經常發生。再次，“情貞”與“情淫”沒有不可逾越的鴻溝，用“情”稍有不當，“情貞”即會轉化為“情淫”。在這些體驗基礎上，馮夢龍進而以水作論道：“情，猶水也。慎而防之，過溢不上，則雖江海之決，必有溝澮之辱矣”（《情穢類》卷末總評），主張在“情”的追求中，以審慎的態度對待“情”，以理性的精神調節“情”，建構一個以情為本、情理交融的“情美學”境界�！肚檠款惪鬃印份d：“或問：‘孔子有妾乎？’觀《孔叢子》載：宰予對楚昭王曰：‘夫子妻不服彩，妾不衣帛。車器不雕，馬不食粟�！瘬耍瑒t孔子亦有妾矣。”篇末，馮夢龍議論云：“人知惟圣賢不溺情，不知惟真圣賢不遠于情。”《情芽類張忠定》載：“張公詠帥蜀日，選一小女浣滌紉縫。張悅其人，中夜心動。厲聲自呼曰：‘張詠小人！不可，不可。”篇末，馮夢龍又以辯證觀點評論道：“……張乖崖，皆能制其情者。政以能制，見其不能忘。”在馮夢龍看來，見其美色而“忘”情，是為“不通情”，見其美色而不能“制”情，是為濫情，“不遠情”、“不溺情”方是情理交融的最恰當處置。
如果說謳歌“情”、提倡“情”，是馮夢龍“無情化有”主張的顯現，那么將理性精神融入“情”中，則是馮夢龍“私情化公”愿望的體現，它們共同的目的均在于導情入正，最終建構起“真善美”相統一的“情”理想境界�！肚槭非樨戭悺�48篇故事的評輯，正是對這一理想境界的生動演繹。以《張寧妾》而言，其中記載：張寧有二妾，一名寒香，一名晚翠，年可十六七，皆端潔慧性。張無子，將死之際，諸姬悉聽之嫁，惟二氏獨不忍去，且“泣請曰：‘妾二人有死不貳。倖及公未暝，愿賜一閣同處，且封鈅之，第留一竇以進湯粥。誓死以殉公也。’遂引刀各截其發，以誓靡他。公不得已，勉從之。乃寂居小閣，絕不與外通聲問。及公卒，設席閣中，旦夕哭臨，服三年喪，不窺戶者五十余年。”后嗣子文英中進士，感其恩德，遂為奏聞，旌之曰“雙節”。在這則故事中，二女身份為妾，既不明白多少“忠孝節烈”的大道理，也未必對她們寄予著如此的價值期待。在丈夫將死之際，她們之所以選擇“有死不貳”，完全出于其“不忍”之情。在這最原始、最本真的情感驅動下，她們置自己少艾、為妾、無子的現實境遇于不顧，毅然“禁足小閣”，五十余年“絕不與外通聲問”，不僅最終作出了“忠孝節烈”之舉，并且贏得了朝廷“雙節”的美譽。如此以來，二女的“情貞”，便奠基于最本根的“至情”、“至性”之上，是“情”與的兼容，是“真”與“善”的統一，也無疑是情之“美”的理想境界。故此，在篇末，馮夢龍高度贊揚說：“二姬之所難者有三：少艾，一也；為妾，二也；無子，三也。況聽嫁業有治命，前無所迫，后無所冀，獨以生前愛重一念，之死靡他。武之牧羝海上十八年，皓之留金十九年，遂為曠古忠臣未有之事。而二姬禁足小閣，且五十余年，其去槁木死灰幾何哉！情之極至，乃入無情。天縱其齡，人高其義；寒而愈香，晚而益翠，真無愧焉”。
二
從先秦至晚明的思想發展背景來看，馮夢龍的“情美學”創建具有重要價值意義。在史上，“情”和“理（禮）”的關系，一開始是“情”和“性”的關系�！跋惹氐娜诵哉摚m大體上分為性與情的兩個層次，但在本質上卻多認為是相同的。”（注：徐復觀：《中國精神》，華東師范大學出版社，2001年12月，第25頁）自秦漢大一統帝國建立之后，二者關系發生了變化。董仲舒曰：“情者，人之欲也。人欲之謂情，情非制度不節�！薄缎⒔洝吩渡衿酢吩唬骸陨陉�，以理執，情生于陰，以系念。’”（注：段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第502頁）此時的“情”，大致相當宋人所說的欲，偏于惡的意味重，情、性關系出現了分裂。到了宋明時期，隨著“性，即理也”命題的提出，情、性關系遂轉變為情、理關系。在情、理關系認知中，理學家們雖然承認情之存在的必然性，指出“若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”（朱熹《近思錄》集注卷五）但卻普遍把情看作消極的、惡的因素，從而置其于理的規范和框架之下。此誠如張載言：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉”；（注：張載：《張子正蒙》，上海古籍出版社，2000年，第134頁）朱熹言：“存天理，滅人欲”；王x明言：“人心是天淵，心之體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”
�、咄跏厝剩骸秱髁曚洝�，山東友誼出版社，2001年，第372、10、458頁）理學家的這一認識，不僅使得情、理間的對立達到了前所未有的緊張狀態，而且在面對豐富多彩的現實人生時，極易產生以“理”殺人的消極后果，此誠如清代戴震《孟子字義疏證》所言：“此理欲之辨使君子無完行者，為禍如是也。……此理欲之辨，適成忍而殘殺之具，為禍又如是也。”（注：《中國歷代哲學文選》（清代近代編上冊），中華書局，1963年，第173頁）
正因為思潮情、理關系認識的這一局限，到了明代，思想界有識之士開始對理學思潮進行糾偏。李澤厚先生指出：“宋明理學在其整體行程中，大致可以分為奠基時期、成熟時期和瓦解時期。張載、朱熹、王x明三位著名人物恰好是三個時期的關鍵代表�！绻f，張的中心范疇（“氣”）標志著由宇宙論轉向學的程序和理學起始，朱的中心范疇（“理”）標志著這個理學體系的全面成熟和精巧構造，那么王的中心范疇（“心”）則是潛藏著某種近代趨向的理學末端�！保ㄗⅲ豪顫珊瘢骸吨袊糯枷胧氛摗罚嗣癯霭嫔�，1986年，第242頁）對理學思潮的糾偏，正是從理學體系內部的瓦解開始的。在這一過程中，王x明功不可沒。在王x明看來，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，？⑦認為“天理”與“人欲”共存于人的一“心”，從而提出了“心本體”的命題。“心本體”命題的提出，在史上由此開辟了“欲望”進入“理”的道路，使“理”在相對化的道路上邁出了重要一步。對此，日本學者溝口雄三有精彩論斷，他指出：“‘欲’在‘理’的名義下被承認一事，一方面表明‘欲’的無自立性，另一方面從天理來說，由于把人欲攝入其中，從而得以對自身進行再編和補強；但其反面，由于欲在理的名義下從負面轉為正面，反倒確立了欲在傳統觀念中的地位。又由于欲被納入理中，于是逐漸滲透到理的內部，終于使理的內容發生實質的變革�！睖峡谛廴骸吨袊敖枷氲难葑儭罚腥A書局，1997年，第25頁）在陽明學說激勵之下，經過王學左派的發展，以張揚“人欲”、反對理學教條為內核的“情”思潮隨之發生。李贄和領域的湯顯祖、袁宏道即是其典型代表。李贄高倡：“私者，人之心也，人必有私，而后其心乃見”（《藏書》卷三二《德業儒臣后論》）。戲劇大師湯顯祖不僅認為“世總為情”（《湯顯祖全集》第三十一卷《耳伯麻姑游詩序》），并且自覺為“情”作使，在《牡丹亭》傳奇中，通過青春少女杜麗娘因情而死、又因情而生的離奇演繹，充分展現了“情”的生化之能。公安派領袖袁宏道公開宣稱其人生態度為：“目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚”（《與龔文長先生書》）。當然，從創建理論目的來看，“情文化”思潮并不反對之“理”，他們反對的只是理學教條對人性的過度扼殺。但從思維方式來看，他們與理學家一樣，奉行的仍是“情”、“理”對立的思維模式。湯顯祖稱贊達觀和尚“情有者理必無，理有者情必無”話語為“一刀兩斷語”的判斷（《湯顯祖全集》第四十五卷《寄達觀》），正是這一思維模式的具體表現。在這種思維模式下，宋明以來“情”、“理”間的長期對立緊張不僅未能得到片刻緩和，而且由于及重“情”的進一步激勵，對“理”的奉行造成了極大破壞。世人為了利欲的滿足，要么挖空心思，要么不擇手段。如《金瓶梅》中的潘金蓮、李瓶兒、西門慶為了財色滿足，不惜毒死無辜的武大郎、氣死擋道的花子虛，《醒世言》中的薛素姐，為了獨得家產，竟要閹成公公。如此種種，雖是小說家言，卻無疑是對晚明現實的高度概括。普通大眾如此，士大夫也不例外。明代哲學家何良俊這樣記載：“憲孝兩朝以前，士大夫尚未積聚。……至正德間，諸公竟營產謀利。一時如宋大參（愷）、蘇御史（恩）、蔣主事（凱）、陶員外（驥）、吳主事（哲），皆積至十余萬，自以為子孫數百年之業矣”。（注：何良俊：《四有齋叢說》，中華書局，1959年，第313頁）明人呂祖師感嘆當時士人對聲色之事的津津樂道和恬不知恥說：“嘗見讀書才士，與一切伶俐俊少，談及淫污私情，必多方揣摩，一唱百和，每因言者津津，遂使聽者躍躍�！保ㄗⅲ和趵鳎骸对髑迦麣≌f戲曲史料》，上海古籍出版社，1981年，第169頁）
到了晚明后期，內有因宦官專權而帶來的貪腐，外有因周邊侵擾而呈現的存亡危機，在此情況下，確立與強化人的責任感又一次成為當務之急。馮夢龍的“情”創建，正是此當頭的必然產物。馮夢龍“情美學”創建中對“情”之本體地位的強調與闡發，顯然是直接針對理學思潮“理為情之范”認識而立論的�！肚槭贰吩u輯中，馮夢龍不僅直接將其作品命名為《情史》，以分類建型的方式，構造出24卷分類的龐大的“情”文化類型，而且在篇末或卷末仿照“太史公曰”的筆法，以“情史氏曰”、“情主人曰”等形式加以評論。之所以如此，就是企圖通過這樣的體式，把被理學思潮視為惡、視為不善的“情”，納入“史”的范疇，從而提高“情”的“史學”地位和意義。不僅如此，在《情貞類》卷末總評中，馮夢龍進一步明確指出：“自來忠孝節烈之事，從道理上做者必勉強，從至情上出者必真切。夫婦其最近者也，無情之夫，必不能為義夫；無情之婦，必不能為節婦。世儒單知理為情之范，孰知情為理之維乎”。馮夢龍的這一論斷，不僅具有了廓清理學思潮“理為情之范”的迷霧、還歸“情為理之維”的本原地位的意義，并且在王x明基礎上，進一步開辟了“情”進入“禮”（理）中的道路，對“禮教”堅冰的打破，出了重重的一擊。但與此同時，我們還要看到，馮夢龍的“情美學”的創建，還有另一重要意旨，即糾“情文化”思潮之偏，進而使“情放”走向“情正”�！肚槭贰�24卷評輯中，《情貞類》居其首，《情貞類》48篇故事演繹中，“情”之“真”與“善”相統一，之所以如此，顯然是直接針對“情文化”思潮的偏至發展而帶來的道德失范和欲望膨脹而立論的。不僅如此，馮夢龍“真善美”相統一理想境界的創建，一方面使得“情”與“忠孝節烈”道德觀念直接掛其鉤來，使“情”的自然屬性導向一般的道德規范成為可能，另一方面，也使“情”獲得“道德化”、“剛性化”及“貞正化”品質，使得“忠孝節烈”之類道德觀念的實踐獲得了內在的源頭和動力，從而呈現出“不容已”的自然屬性。在此，我們倘若看不到馮夢龍這一雙重糾偏的意旨，不僅將有負于這位“情主人”的良苦用心，并且對《情史》的理解也將會出現不應有的偏差。
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