中國文學與武學的跨學科研究之可行性初探

中國文學與武學的跨學科研究之可行性初探

　　內容提要：本論文從跨學科的基本問題切入，首先理清武術與武學的區別與聯系，然后結合對中國文學與武學的對照與探究，將武學總結為一門研究武術的學問。然后闡述了武學與文學的相關可比性。并說明武學與文學具有共同的“文心”與“詩心”的跨學科聯系，得出文學與武學跨學科研究不僅可行而且必要的結論。

　　關鍵詞：跨學科；武術；武學；文學；可比性；可行性

引言

　　跨學科研究，屬于比較文學研究的一個重要分支。因此，關于中國文學與武學的跨學科研究，必須放在比較文學研究中與之相關的學理與規范中探討。在相關學科理論的范圍與歸限之內，本論文從宏觀的角度，并適當結合相關的具體實例，重點論證了一個核心問題：可行性的問題。也就是說，中國文學與武學的跨學科這一項研究到底能不能研究（或者說可行還是不可行），為什么能研究（可行），如果能（可行），應該怎樣研究？以及研究有什么意義及價值？第一個問題是關鍵。解決了第一個問題，那么關于可行性的相關問題也就有了答案。根據這條思路，結合比較文學學科的具體要求與規限，論文將分為三大重點進行論證：武學是一個系統獨立的學科。同時，武學是一個與文學有跨學科研究意義的相關聯的獨立系統的學科。這是兩大前提。武學與文學具有可比性，包括類同性、相異性及學科交叉互滲等基本關系。這是一大基礎。具體來說，論文通過關于文學與武學跨學科中的基本問題，文學與武學的跨學科中介（武術），文學與武學的跨學科聯系及可比性分析三大部分逐步論述，最后進行歸納，得出結論，說明中國文學與武學的跨學科研究具有理論與實踐意義上的可行性，不僅有利于中國比較文學跨學科研究的多元化與民族化，同時對于中國文學理論話語的構建具有借鑒與啟發意義。

一、文學與武學跨學科中的基本問題

　　（一）文學與武學跨學科中的學科問題

　　比較文學中的跨學科研究，一個最基本特點就是，學科與學科之間的研究，因此首先面臨的是關于學科的界定與范疇的問題。也就是要回答，什么是學科？

　　就“學科”概念而言，本身屬于一個歷史范疇。它對應古拉丁文中的discipline，最初有權力與知識的意思。在英文中則可以解釋為各門知識及科學領域的一個組成部分。在古代的中國，學科既可以指學問的科目門類也可以指科舉考試的學業科目。至于學科分類，西方文論體系中，以亞里士多德為起點，將學科分為了詩學、邏輯學、政治學、物理學、倫理學等。顯然較為重視分類的邏輯性與清晰的思辯性。這與中國古代重感性與綜合的學術分類是有所不同。《周易》最早提出“形上”與“形下”的標準，分出道與器，后來發展為“學”與“術”。之后，中國的學術分類無論是“六藝”還是“四部分類法”，都顯示出一種主體性原則，即“以人統學”。[1]

　　關于學科的概念，《辭�！酚袃蓪�，一是指“學術的分類”。指一定科學領域或一門科學的分枝。二指“教學的科目”。[2]我們在這里說的“學科”，指的是一定的科學領域或一門科學的分支，并且是一個相對獨立的知識體系。因此，作為一門學科的根本特質至少可以歸納為兩點，即獨立性與系統性。而關于中國文學與武學跨學科研究，面臨的第一個問題就是文學與武學是否能作為兩個獨立而系統的學科放在同一平臺來交流與對話。對于文學，這當然是沒有什么疑問的。而武學能不能作為一門獨立而系統的學科來看待，這是非常關鍵的。假如這種說法不能成立，武學不能作為一個學科，那么必然陷入一種尷尬的境地。因此對于這點，必須進行嚴格論證與說明。

　�。ǘ�）文學與武學跨學科的內涵

　　與此緊密相關的另一個問題是，我們對于“跨學科”的態度�！翱鐚W科”（interdisciplinarity）一詞最先也是從英文中引入的，收錄在英國1937年的《新韋氏大詞典》。瑞士心理學家皮亞杰曾將“跨學科”與“多學科”（multidisciplinarity）和“超學科”（transdisciplinarity）相聯系起來。他認為“多學科”是低層次的、利用多門學科的知識進行的研究；“跨學科”是中等層次的、多門學科相互作用、相互補充的合作研究；“超學科”則是高層次的、不存在學科界限的統一的研究。[3]他的分析的特點在于將學科之間的研究的層次明晰化。而“跨學科”研究的全面興起，當然還是要歸功于美國學派的崛起。美國學派所提倡的平行研究無疑將“跨學科”研究帶到了一個全新的平臺。關于跨學科研究界限即內涵，雷馬克的表述是：“我們必須確定，只有文學與文學以外一個領域之間的比較是系統性（systematic）的，并且文學以外的這個領域又是作為一個明確獨立與相關的學科（discipline）被系統性研究，這種比較才是比較文學，不能只因為學術研究討論了必然反映在所有文學中人生與藝術固有的方面，我們就可以把這種學術研究稱之為‘比較文學’�！盵4]雷馬克的觀點強調了“跨學科”研究的規限幾個基本要求，即學科自身的獨立性、系統性、及與文學的相關性。盡管關于跨學科研究理論不斷發展，但這一規限至今仍然是一個比較全面深刻的結論。因此，以下將結合第一個前提，即武學是不是一個學科，與第二個前提，即武學是不是一個與文學相關的學科綜合論述。這兩點實際上是不可分割的，同時也是跨學科中的可比性的前提條件。以下我們將綜合歷時性與共時性的方法加以論證。

二、文學與武學跨學科的中介——武術及其歷史淵源、發展與跨學科問題概述

　　（一）原始文學活動中的“武”

　　從人類文化意義的角度來說，任何學科及藝術形式的產生及發展都可以追溯到原始活動，我們從中可以發現藝術門類之間的交叉互滲關系，因為原始文化或藝術本來就是同源混生的，只是隨著人類歷史的進程才逐漸分離。但這并不表明任何藝術之間都可以拿來做比較文學的跨學科研究。只有尋找到其中的內在聯系與把握深刻的藝術規律才有可能進一步探索與深入下去。對于文學與武學，我們首先要從他們的發生開始探究。而其中介則是武術。也就是要比較文學活動與武術活動的發生。

　　就文學活動的發生而言，一般的文學理論有四種說法，實際上，這四種活動是交織在一起的，但都不是唯一的，無論是從歷時的意義上還是共時的意義上都是交叉混合的，對于文學活動的發生都產生了一定的影響。而這些說法對與武術活動的發生也具有比較與啟發意義。

　　1．巫術發生說

　　其代表人物弗雷澤在《金枝》中將巫術與文學聯系起來，提出“相似律”與“接觸律”，前者重視模仿，后者則強調影響，他通過古俗來具體闡述了巫術活動的儀式化對文學的啟示意義。同時，巫術對于武術活動也有著不可忽視的效用。因為巫術原本對歌、舞、文藝等藝術形式的發源有著十分重要的影響，而武術活動最初除表現為一種原始的生產活動與軍事斗爭的實用目的之外，也表現為一種帶有巫術性質的歌舞形式，或者說是一種帶有娛樂表演及宣泄性質的巫術活動。

　　2．宗教發生說

　　實際上這一說法從柏拉圖的“靈感說”已露出端倪，他認為詩的靈感實際上源于一種“神靈附體”或“神靈憑附”，而靈魂在他看來則是一種具有神性的東西，因此“詩人只是神的代言人”，這便已具有一定的宗教意味了。德國批評家赫爾德也認為，詩歌是“唯一通向靈魂的美的藝術”，是“靈魂的音樂”，德國美學家格羅塞在《藝術的起源》中則更是將藝術近乎等同于宗教了。而原始宗教對于武術活動的發生也具有深遠影響。因為原始武術活動的形式及內容不少是借鑒于原始宗教中的象征功能與模仿功能，由于中國的宗教原來帶有很濃厚的哲學意味，如“天人合一”、“五行說”、“陰陽觀”等思潮，便也成為武術活動的發生及發展變化的重要因素之一。

　　3．游戲發生說

　　康德是較早系統闡發這一說法的學者，他認為，藝術是“自由的游戲”，其本質特征就是無目的的合目的性或自由的合目的性，實際上這種說法是針對文學活動非功利性的特質而言的，即文學發生的過程及目的的審美特性。還有德國學者將游戲解釋為不僅是一種過剩精力的發泄，更隱含著一種內在潛藏的實用目的，藝術活動是一種“內模仿”，本質上與游戲相通，這與亞里士多德的“陶冶”說也有相通之處。游戲說對于武術活動的啟發更具有藝術性，即強調武術的審美觀照功能，重視它的非競技性和非實用性，因此可以解釋武術為什么在中國會形成一種循環，從最初的“重技輕道”，到長期傳統中的“重道輕技”，到近現代的“技道合一”，即關于武術中的“道”與“技”之間的問題。

　　4．勞動說

　　勞動說依據馬克思辯證唯物主義，勞動促進社會變革，強調社會時代變化與文學發展的聯系。《樂記》中有：“聲音之道，與政通也�！眲③脑凇段男牡颀垺分幸蔡岢觯骸拔淖內竞跏狼椋�興廢系乎時序”。維柯在《新科學》中就曾闡述并對應了人類歷史發展與文學藝術的聯系，盡管具有唯心主義的局限性。而泰納則提出與文學有關的“時代、環境、種族”三要素。實際上，這種強調社會環境與文學發展的緊密聯系，注重的是文學活動的實用性及目的性的一面。勞動不但是文學活動的前提條件，產生了文學活動的需要，并且形成了早期文學的形式與描寫的主要內容。在《吳越春秋》記載的《彈歌》中寫道：“斷竹，續竹，飛土，逐肉”。簡潔明了的描寫了原始人制作武器和狩獵的過程。這實際上也是一首具有“原始特征” 的詩，即最早的文學體裁。這種形式的詩，往往是詩、樂、巫三位一體相結合，既可以吟唱，又可以配合以舞蹈，一方面是原始人生存的需要，另一方面也是原始人的一種精神審美表達。但如果我們換一個角度來看這首詩，可以發現，這種原始狩獵實際上已經帶有一種“武”的性質，可以說，盡管是沒有形成自覺意識，這本身就是一種原始形態的武術活動。

　�。ǘ�）原始形態中武術活動與文學活動的同質關系

　　武術實際上是武學的源頭與根本，武學是由武術文化逐漸演變而來，兩者相互聯系又各不相同。如果要闡明武學的相關問題，首先要弄清楚武術的產生及發展等有關問題。以下我們將重點論述這個問題。

　　武術與文學類似，最早是作為一種人類活動而存在。同樣，武術活動與文學活動都發源于原始社會物質生產活動。也就是說，在原始人類為了生存與自然界的斗爭中而產生。因此，武術活動在原始社會中，最重要的特點是殺傷性，它的根本特點表現為一種搏殺技能，這也是一種最基本的生存能力，帶有鮮明的實用性。而這種技能應該如何實現？徒手搏擊應該是最初的實現形式。云南的滄源崖畫上，就有人與野獸搏打的描繪。西藏各巴人有集體搏獸的傳統�！睹珎鳌酚校骸氨┗�，空手以搏之�！薄墩撜Z·述作》記：“暴虎馮河”�！妒酚洝ぢ蓵�》載：“夏桀、殷夫紂手搏豺狼，足追四馬，勇非微也�！盵5] 都是對于徒手搏斗的描述。

　　當然，手搏也不限于野獸，人與人之間也同樣存在。有學者指出，后者更具武術性。與此同時，另一更為廣泛的表現形式——通過制作武器實現搏殺，正如上文所引《彈歌》所描述。在舊石器時代，由于原始人類制作的工具十分簡單，且其功能也有限，多用于采集與狩獵，還未形成真正的武器。進入新石器時代，隨著私有制的發展，原始氏族戰爭頻發，大量的生產工具轉化為具有殺傷性的武器�！妒酚洝の宓郾炯o》載有黃帝與炎帝及蚩尤的殘酷戰斗�！肚f子·盜拓》中也有所涉及。這些傳說至少從側面反映了原始戰爭的激烈。正是由于戰爭的需要，人們的生產技能逐漸轉化為軍事戰斗技能。借助考古學發現，可以證實在新時期時代已出現了弓箭、錘、矛、戈、匕首等武器。尤其重要的是，出現了原始的軍事訓練活動，并形成軍事武藝的萌芽。不過，這種訓練活動最早表現為一種“武舞”�！拔湮琛卑l源于原始宗教，最初有巫術的性質。既是對自然的神化與恐懼，又是一種力圖超自然的象征與發泄。如古老的仿獸舞、獵舞和戰舞等形式。主要反映的是人與獸斗或人與人斗，是狩獵或戰爭場面的再現。如在云南滄源早期壁畫中則有不少模擬戰爭的舞蹈形象。隨著原始戰爭的發展，武舞逐漸成為部落軍事訓練的內容。如羌族有“大葬舞”、傣族有棍舞、布朗族有“刀舞”、景頗族有“盾牌舞”等等。同時，由于宗教觀念的存在，它時常以載歌載舞的形式表現，因此“舞”與“樂”時常也是相聯系的，如《百夷傳》記：“百夷……村甸間擊大鼓，吹蘆笙，舞干為宴�！币簿褪钦f，“武舞”實際上是由“武”、“舞”、“樂”三種要素構成。聯系上文所述的文學活動，我們可以發現最初的文學實際上也是由詩、舞、樂構成�！抖Y記·樂記》載：“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動其容也，三者本與心，然后樂器從之�！倍鴦趧邮枪餐�的前提，“舞”與“樂”實際上是溝通了兩者之間的重要中介。因此，“武”與“詩”的構成要素已具有了某種同質關系。由此我們至少可以看出，在文學活動與武術活動發生之初就具有某種天然的聯系。楊乃喬教授在論述學科交叉關系中時說從全球的整體視點來看，人類文化是一個自穩自足的大系統，學科與學科之間的專業劃分形成了這個大系統之下的無數子系統，并且互為對象，然后他引用美國學者歐文·拉茲洛在《系統、結構和經驗》一書中的話：“其中每一格系統的環路必須在某些方面對其對象來說是‘開放的’”，根據這一說法，楊乃喬教授進一步解釋，子系統之間最終無法回避學科的邊緣性交叉，學科之間的交叉研究被稱之為科際整合。[6]而我們這里所說的文學與武學，正是在中國文化母體系的大背景之下的兩個具有交叉關系的子系統，只是武學具有一般學科所不具有的特殊性，需要借助于“武術”這一具有悠久歷史與文化作為中介，這在西方文明體系之中卻是難以想象的，因此理論上是具有一些實證性的困難，但仍具有一種可能性，因為二者從形式與內容之間都體現出了一種從原初狀態開始形成的一種交叉互滲的天然同質關系。

　�。ㄈ�）從武術到武學的飛躍

　　從發生到發展，任何學科或者文化都經歷了一個紛繁復雜的過程。按照勞動說的理論，文學的發展與生產的發展息息相關，但要注意的是馬克思所指出的物質生產與藝術生產發展的“不平衡性關系”，即局部的不平衡與最終的平衡。而武術的發展，事實上與社會的發展也是緊密相聯的。但武術的發展到底與武學的發展到底有什么內在聯系？武學的發展與文學的發展又有什么深層聯系？要解決第二個問題，我們首先要解決第一個問題，即明確武術與武學的內在聯系與區別。對于這點，我們可以從概念與定義入手。通過概念的演變，就可以窺見其發展變化的脈絡了。

　　對于武術的定義，在不同的時代、文化背景、角度、層面來看會有不同的界定。我們以時間來分，大致可分為古代傳統武術概念、近現代武術概念、當代武術概念。從中我們可以理清武術與武學的關系。就“武術”一詞而言，最早見于南朝。梁昭明太子蕭統所編的《文選》中有詩云：“國尚師立，家崇儒門，稟道疏德，講藝立言……堰閉武術，闡揚文令。”[7]這里說的武術，都是指軍事技術而言。在此之前則被稱為“技巧”與“武藝”，都是泛指騎射、擊刺和徒手搏斗等攻防實戰技法。也就是說，這里的武術強調的是一種技法，主要說的還是形而下的“術”的層面。不過，無論是古代的軍旅武術或是民間武術，其實都反映出了一種極具凝聚性與綜合性的文化特點，盡管并未形成自覺的主體文化意識，但形而上“道”的層面一直以來都占有重要的地位，其文化性仍然體現在以儒釋道文化為中心，并反映出深刻的哲學與美學特征。到了近代，隨著西學東漸之風的影響，尤其是西方“競技武術”的影響。武術作為運動技擊性進一步突顯出來。1932年頒布的《國民體育實施方案》中認為:“國術(武術)原我國民族固有之身體活動方法,一方面可以供給自衛技能,一方面可作鍛煉體格之工具�！盵8]實際是將武術作為一項體育項目來看待。自此以來，武術的概念逐漸作為一種具有技擊特征的運動向狹義化發展。1988年12月全國武術專題討論會的對武術下的定義是：“武術是以技擊動作為主要內容，以套路和格斗為運動形式，注重內外兼修的中國傳統體育項目�！盵9]這個定義基本是狹義的武術的較為全面的說法。也是對近現代武術概念的總結。但隨著現代武術的進一步發展，全球多元文化的交融與深化，武術的狹義與廣義進一步分明，對武術的理解也呈現出多元化的趨勢。2004年版的《中國武術教程》定義武術是以攻防技擊為主要內容、以套路演練和搏斗對抗為運動形式、注重內外兼修的民族傳統體育項目。不少學者更偏向于廣義的武術，即作為一種文化而存在。劉峻驤先生在《東方人體文化》中說到：“把武術稱為一種獨特的人體文化，而不單純稱它體育運動（體育當然也是文化的一種）是考慮到漫長的歷史上，武術確實不單單是以種體育運動�！毙觳畔壬�認為“武術是整個中華傳統文化巨系統中的一個子系統。在這個系統中，除了武術技術等表層形態外，還有同武術有關的中國古典哲學、美學、軍事學、中醫學、倫理學、社會學、經濟學等深層形態的文化構成。”[10]這實際上就具有了一個相當寬泛的文化學上的意義了。

　　與此相對比，武學的概念更為復雜。于均剛、黎健民《論東方武學與西方體育的關系》[11]中批判了對武學認識的幾個誤區，一個是混淆武學與武術。一個是咬文嚼字。論文認為，從概念上講,武學作為一個道術一統的繁雜東方文化體系，是很難給予一個明晰化的概念的。實際上武術也面臨類似的問題。這里他們強調的是形而上的道與形而下的術之間的統一性。不過，在其附文中，對武藝、武道、武學三個重要概念作出了界定。論文的主要觀點可以歸納為，武藝以追求個人技擊為主要目標,兼具表演和健身功能的東方技擊術。道藝是指武藝在其發展的過程中,由于多種因素的誘導,其承載主體自發的、自覺的由追求技擊的目標躍變成一個求道之過程。由此，論文將武學劃分為三個方面，一是橫向上按照拳種劃分, 二是按照地域劃分, 三是在縱向上劃分為武藝和道藝。并指出武學是指武藝和道藝以及與兩者相關的域外之研究的綜合稱謂,其本身的特性決定了這個概念具有一定的模糊性。這種說法實際上仍然是反映了傳統的延伸與擴展。但論文提出了一個十分值得玩味的觀點，論文引用了梁漱溟先生針對《拳意述真》的評價,即“道藝階層是東方文化的一個實證,是東方文化的一個落腳點,東方文化之實在性由此顯豁而出,東方文化之艷麗色彩將缺失一色”。然后指出“武術”一詞絕非簡單概念界定和歸屬的問題,而是牽扯到東方文化根基的問題。同樣“武學”的概念也有這一原則性問題。因此我們不能斷下結論。需要嚴格論證。

　　通過歷時性與共時性的綜合考慮，我們會發現武術與武學的意義都是十分繁雜的。但是，假如我們拋開外延，進一步分析兩者的本質，就可以將問題更加明晰化。從本質上說，武術強調的是道與術的形而上與形而下的具有文化意義的統一。而武學是什么呢？這個問題須要分為多個層次分析。首先，就武學一詞而言，其產生及意義與武舉制度的設立有著密切聯系。唐武則天始設立武舉為科舉一目，至宋進一步完善武舉制，并出現武學的說法，到了明朝，洪武二十年（1387年），“立武學，用武舉，其武臣子弟令于各直省應試�！钡�并未實行，宣德十年（1435年），“英宗即位，詔天下衛所皆立學�！薄罢�統六年（1441年）設京衛武學，除教授一員、訓導六員，教習勛衛子弟�！薄捌吣辏�1442年）設南京武學�！闭�統初年奏定武學教條規定：幼官及武職子弟所讀之書有《武經七節》、《百將傳》等，學員中有領隊管理。諸如此類有關武學的各項制定在明代非常詳細，武學發展十分繁榮。[12]

　　按辭海的定義，武學即中國古代培養軍事人才的學校。[13]北宋慶歷三年（1043年）始設，數月即廢。熙寧五年（1072年）恢復，置教授，習諸家兵法、歷代用兵成敗及忠義史實，愿試陣隊者，酌給兵伍。元豐間改置博士，教諭，學生限百人，用三舍法補試。南宋紹興間重建，分受成、貴謀、輔文、中古、經遠、閱禮六齋，補試法仍舊。明代置京衛武學和各衛武學，教育所屬年輕武官及應繼承武官祿位的子弟。崇禎時令各州府縣皆設武學生員，學習內容除軍事科目外，與儒學無別。實際上，這里的武學只是一個具有詞源性的涵義。

　　從字面上，武學的其他理解表達繁多，現大致總結如下：

　　武學可以看做一門與武舉考試相關的學問，或者說僅僅只是一門考試項目。

　　武學可以被理解為從古至今的武術典籍的合稱。

　　武學可以被認為是各種武術流派關于武藝的集合。

　　武學也可以被闡述為一種有關武術教育的學問。

　　武學也可以被解釋為一門關于武術活動的人類社會學方面的知識領域。

　　武學是一種研究武術文化的總體文化概念。

　　武學是一種具有東方文化體系的類概念。

　　如此等等。

　　以上或者其他含義都不是我們這里說的武學，而只是一個對于武學概念的特定的理解。這個問題，類似于“比較文學”作為一個學科稱謂所發生的問題。盡管不少人指出這個稱號的歧義性及不嚴格性，但是，假如我們把握了其學科本質特征與內涵，至少就不會出現“比較文學”是“文學比較”或“比較的文學”之類的低級錯誤了。這里的問題也一樣。所以，需要注意的是，我們這里談的武學是比較文學的跨學科中的武學，是與文學相對的一門獨立系統的學科。從本質上概括的講，我認為，武學就是一門研究武術的學問，一切與武術相關的問題實際上都可以納入到武學的范疇，但這不能理解為武學作為一種寬泛的文化而存在。必須再次強調，武學是一門具有嚴格規限的獨立系統的學科。說其獨立，首先是因為武術是一個獨立存在的概念，這是毫無疑問的。因此，不能因為武術內容涵蓋了軍事學、古典美學、中醫學、內功學、生理學等多門學科而將武學并為任何一門學科之內，而只能說明一種普遍的學科交叉互滲關系。由此，武學作為一門研究武術的學問自然也必須是作為一門獨立的學科而存在。說其系統，首先也是因為武術原本是一個具有系統的文化性的集合定義，無論是其廣義還是狹義，無論是傳統武術還是現代武術，都有著各自獨特而完整的體系特征與研究方法。但武學作為一門學科，還具有一個顯著特點：即綜合性。因為武術本身博采眾長的特性決定了武學這一特點。但這里的綜合性并不是一種簡單的整合，而是具有東方文化體系的模糊特征。一方面豐富了學科的外延，另一方面，又不同程度消解了學科的內質，這種情況在中國的學術中是一種相當普遍的存在。按季羨林先生的說法，其根源在于西方主分析（analytical）,東方主綜合（comprehensive）。文學就是一個很典型的證明。從古至今，中國古代純文學的東西是十分可疑的，假如抽空了傳統史學與哲學，單獨談中國文學，勢必將變得支離破碎，不可理喻。武學的情況也是如此。中國學科的互滲交叉決定了其不可分割性（高度凝聚性）。但是我們要談的是跨學科中的中國文學與武學。因此，我們必須要注意學科之間的重心交匯點與差異點。如果我們只作表面的比附是難以發現實質的，必須找到學科內在的契合點。因此，武學作為一個學科，可以進一步細化。從研究層面，至少可以分為三個層面：第一層面，物質（器物）層面。第二層面，制度（技術）層面。第三層面，觀念（精神）層面。其中第三個層面與文學的聯系相對緊密。從理論層面，則至少可以分為三個方面：第一，武學基本理論。第二，武學話語體系。第三，武學史。這三個方面，相互聯系統一為一個不可分割的整體，尤其是武學基本理論與話語體系，涉及到概念、范疇及整個學科范式。兩者應該是一種既有包容又有區別的交叉關系。武學基本理論主要指相關概念范疇、學科特質、知識構建法則等。武學話語體系主要包括內容和形式兩個方面，即思維與言說的問題。本論文思維上主要探討的是武學在哲學上與文學的同構意義。言說主要指與文學相對照的一種文本構建方式，包括精神上相通的文化品格。怎樣找到與文學相對的學科特質。也就是跨學科研究的另一前提。是進一步追尋其跨學科的內在聯系的第二支點，實際上，這種關系的梳理，實際上就是二者之間可比性的顯現，從而進一步發現跨學科中的共同的“文心”與“詩心”。

三、文學與武學的跨學科聯系及可比性分析

　　（一）文學與武學的學科本質聯系

　　武學與文學作為兩門學科，到底有沒有學科的聯系呢？當解決了武學稱謂問題之后，這個問題實際上就是一個自然而然的過渡了。因為任何學科之間都會有或多或少的聯系，或者說是天然的一種異同性，但某些學科相差距離過大，就不能形成一種有機的內在意義鏈，因此就容易走向學科界限的泛化，然而文學與武學之間卻恰好有一種可以放置于比較文學之中的學科可比性。比如中國古代就有從中醫學方面以人身之病來論文學之病。武學中也包含關于醫學方面的內容。武術研究甚至包含生物學和生物化學，解剖形態學與生物力學基礎，這同樣可以利用與文學建立跨學科的關系。因而，文學與武學在學科內涵上具有文化意義上的互識與互證的關系。同時，文學與武學的內涵都非單一化的，在不同的角度，在不同的關系中，呈現出不同的多元化特征。

　　傳統的文藝理論，將文學的本質分為三個方面探討：首先，文學是一種審美的意識形態。其次，文學是一種語言的藝術。再次，文學是人類掌控世界的一種方式。[14]第一個方面可以作為文學與武學的學科本質聯系的一個重要落點。文學是一種審美的意識形態。這里涉及到兩個方面：即審美性與意識形態性。不少藝術諸如舞蹈、繪畫、雕塑都具有審美形態，也帶有一定的意識形態性，可以建立跨學科聯系。一些學科諸如歷史學、社會學則具有較強的意識形態，但缺乏審美性。也同樣可以建立跨學科聯系。美國有一個教授就曾以中國禪學來解釋物理中的問題。物理學是一門自然科學，并沒有明顯的意識形態，但物理學的原理同樣具有協調均衡的美感，正如柏拉圖所說的“美是真理的光芒。”因此缺乏意識形態性，也可以建立跨學科聯系。

　　而文學實際上是審美性與意識形態性的辯證統一。這恰巧也同樣是武學的重要特征。一方面，馬克思說過，勞動創造美。因此，從武術的發生來說，武術天然具有一種美。武學是研究武術的學問，包括武術美學。武術除了實用的技擊性，無論是表面所表現的姿勢、勁力、節奏、造型、結構等，還是內在的動靜疾徐、剛柔虛實、形神兼備等哲學基礎，美感都是不言而喻的。另一方面，在不同時代，從先秦至秦漢，三國至晉朝，再到隋唐五代，然后經過宋元明清等各朝各代的演變，直至近現代，武術一直游走在官方文化與民間文化之間，實用擊技與表演藝術之間，形而上與形而下之間，所表現出的武術思想及流派不同程度受到各個時期的社會時代的意識形態影響與沖擊。因此，在武學中審美性與意識形態性在某些情況之下可能會表現出暫時的對立，呈現出一種此消彼長的關系，但這并不是絕對化的，本質上兩者是對立統一的。因為意識形態往往代表著一定社會、時代及階級的利益和要求，是功利的是一種體現。而武學的審美性實際上體現在一種“道”與“藝”的形而上的層面，沒有物質上的直接功利性，但在精神層面仍然具有間接功利性。因此，這種審美性與功利性的交織特點決定了武學也可以表現為審美性與意識形態性的辯證統一。

　　假如我們進一步從形而上的層面和形而下的層面分析，將文學和武學拆分為“道”、“技”、“藝”、“術”四大部分，那么“道”與“藝”就是形而上的層面，“技”與“術”則是形而下的層面。而跨學科的文學與武學的研究重點則在形而上的層面。本章以下兩節將從思維與言說兩個方面進一步闡述二者之間的交互聯系。從思維上而言，兩者的學科體系的精神內核實際上都是建立在中國儒釋道的精神觀念層面。從言說來說，兩者話語表現規則是審美與實用的辯證統一。就其學科本質而言，兩者也具有一致。其一致性在于：中國文學與武學的本質是審美性和超功利性的，而由于各種因素的交互作用，表面上往往表現為實用性和目的性。比如單純的文學欣賞與閱讀這一行動本身可以是無利害關系，但說到“文以載道”與“寓教于樂”，就具有了目的性。比較文學中的武學重點探討的是形而上的“道”與“藝”的精神層面，但形而下的“技”與“術”的層面就偏向實用性。比如軍人與武士學武是為了搏殺或防身，而文人墨客學武或許只是為了求知和悟道。因而，這種學科特質的一致性可以作為一個總的方向來說，不可否認具體情況還有特殊復雜得多，這又是另一個問題了。總而言之，由于中國文學與武學的這種學科本質聯系，兩者就在理論上具有了跨學科意義上的同構性。

　　第二個方面，文學是一種語言藝術。這主要是從話語規則來說的。語言用于對話與交流，不同學科的語言表現形式不同，也就是說文學與武學各有一套話語體系。這一點仍然可以從審美藝術性與實用功利性兩個方面進行分析。在本章第三節將進一步加以論述。

　　第三個方面，文學是人類掌控世界的一種方式。武學無疑也具有這種宏觀文化上的意義，兩者都覆蓋了相當精深的東方文化精神與品格，但不是絕對意義上的。并不能作為可以建構跨學科的聯系的必要條件。但可以作為中國古代文化遺產的一種考證與探索的補充或者說參考。

　　總的來說，第一個方面似乎更能體現出文學與武學的內質所在，也是重要切入點，即文學與武學都具有一種審美的意識形態的特征，并且具體可以表現為精神內核的哲學共同性與話語體系之間的聯系。

　　（二）文學與武學的學科理論的哲學同源性

　　文學與武學的跨學科對話，首先體現學科在理論、概念、范疇的對比。而無論是文學或者是武學的理論建構，一定是建立在某一種思想與觀念之上，這種觀念層就是中國古典哲學。具體來說，就是一種儒釋道的綜合哲學觀。

　　以影響研究的實證方法考證，二者理論來源及出處主要依靠文獻。我們談中國文學的理論，從源頭上，重點要談的也是先秦的諸子百家，最主要是儒家和道家。然后是外傳的佛教，它通過與儒道德結合，也就是說經過文化過濾內化為中國文學中的一大思想來源。中國古代文學典籍紛繁浩疊。這里就不再贅述。而武學著作史料典籍也可謂浩瀚無窮。如果我們要探究武學的哲學思想�？梢越梃b的典籍也不少。如《二十五史》中關于兵書的《藝文志》、《經籍志》，有關軍旅武術的《兵志》，有關武舉的《選舉志》。有關武術技術的《武編》、《陣記》、《江南經略》、《武備志》等，綜合性的如《武經七書》，另外《太平御覽》、《太平廣記》、《冊府元龜》、《玉海》等類書，明朝的《永樂大典》，清代的《古今圖書集成》等類書。另外，“十通”中也有相當有價值的武學方面的資料�！妒�通》是十部書名中帶有“通”字的古典文獻。最初有唐代杜佑所撰的《通典》，后有宋代鄭樵所撰的《通志》、元代馬端臨所撰的《文獻通考》、清高宗敕撰的《續通典》、《續通志》、《續文獻通考》、《清朝通典》、《清朝通志》、《清朝文獻通考》和近代劉錦藻所撰的《清朝續文獻通考》，共分為“三通典”、 “三通志”、 “四通考”，后人稱為“十通”。它是一套有關中國歷代典章制度的大型工具書。其內容包含了上起遠古時期下至清朝末年歷代的政治、經濟、軍事、文化等制度方面的資料。這些典籍中反復出現過含有大量與文學可以相通的哲學意蘊。這都是經得起推敲的文獻資料。

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　　而假如從武術流派的角度來談，少林、武當、峨嵋及內家拳中的太極拳、形意拳、八卦掌如此等等，不談其他，光拳種就有一百三十余個，并且各朝各代都有各門各派的相關論著，假如我們深入其中一個，必然會陷入只見樹木不見森林的境界。因此有必要強調，與文學相對的武學起研究重心不在于物質（器物）層面與制度（技術）層面，而在觀念（精神）層面，也就是遠“術”而近“道”。通過關于“道”的解析，我們可以很清楚的對文學與武學之間做到整體觀照的目的。

　　而實現這種目的的手段，或者說是中介則必然是中國古典哲學。古代哲學思想是武術也是武學的思想根基。第一個方面是五行學說�！渡袝�·洪范》把水、火、木、金、土五種物質，稱為五行。五行說將世界上一切事物行為的屬性概括為“相生”與“相克”的辯證統一的關系。從武術理論到套路技術，整個體系都深受其影響。如形意拳中的“五行拳”。

　　第二個方面是受《易經》的影響。首先是其中的陰陽辯證觀。《易·系辭》：“一陰一陽之謂道。”王宗岳《太極拳論》說：“動靜之機，陰陽之母，動之則分，靜之則合�！逼浯问顷庩柊素陨�化觀，《易經》：“近取諸身，遠取諸物”。八卦掌其原理將陰陽相合，奇正相生、八卦相蕩的變化特點應用于其拳法之中�！兑捉洝穼�八卦對人體：“乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，垠為手，兌為口�！卑素曰�本上以此制定步法、掌法、身法等。再次是“天地人合一”的整體觀。最后還有重德重道的精神�！吨芤住は髠魃稀罚骸疤煨薪。�君子以自強不息。”又有“地乾坤，君子以厚德載物”。形成了中國武術的“后發制人”、“以柔克剛”、“點到為止”戰術體系。

　　第三個方面是受道家的影響。其主要思路是道論、氣論、及自然論三個方面。

　　1．道論

　　老子：“道可道，非常道。名可名，非常名。”這種只可意會不可言傳的哲學思路實際上對于中國古代武學典籍及武術套路影響十分深遠。同時，道家哲學重直覺與悟性，以形象來觀察世界，這也是武術文化思維方式的特色。如老子以車轂、器具、門窗等具象說明“有”與“無”的相輔相成的關系。太極拳中的陰陽、動靜、剛柔、虛實種種相反相承，互為因果的關系實際也就是對“道”的虛實觀而發展而來。又如道家“反者道之動”的哲學思想，也構成武術戰略思想的基本原則之一。老子：“上善若水，水善利萬物而不爭�！庇终f：“弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行之。”表現出一種爭與不爭的辯證觀，這在武學思想中也有所體現，如“不戰而屈人之兵”。莊子：“……示之以虛，開之以利，后之以法，先之以至�！薄氨瞬粍樱�已不動，彼微動，已先動。” 而《太極拳十三勢歌訣》有：“引進落空和即出，牽動四兩撥千斤�！奔词沁\用道家思想在武術中以柔克剛的具體體現。

　　2．氣論

　　莊子：“氣變而有形，形變而有生�！薄妒�三勢行功必解》：“全身意在精神不在氣；在氣則滯。有氣者無力，無氣者純剛�！�

　　3．自然說

　　老子：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！鼻f子：“天地與我并生而物與我為一�！保ā肚f子·齊物論》）。《峨嵋十二莊》中的《天地莊合訣》有象天法地，圓空法生；大小開合，唯妙于心。少林秘典《羅漢行功全譜》則以山川風雷等自然之變來作為技擊變化之根據。孫福全《八卦拳》中借助天地氣候形式法�！渡倭职素晕逍泄Α钒醇竟澗毑煌�的功法。

　　第四個方面是受儒家的影響�？筛爬ǖ姆譃閮蓚�方面。

　　1．中庸說

　　“中庸”的說法在武學文化中占有特殊地位。這種說法對古代軍事謀略思維具有重要的影響。古有“爭城以戰，殺人盈城；爭地以戰，殺人盈野�！边@種作風其實是令中國的軍事家、武術家所不恥的一種野蠻行徑。儒家一向也是不主張動武或是發動戰爭，即便是作戰，也講究以一種不溫不火的行動。因此武學的哲學思想一貫以來也是接近于“克己復禮”、“溫柔敦厚”的中庸觀。在這種思想指導下，中國傳統武術運動表現為“求同”而非“存異”。也就是說，實戰及競爭性較弱，而更具有一種和諧共生的審美觀念，所謂“中和為美”也就是這個意思。一方面，“中庸觀”增強了武學趣味性、游戲性的一面，另一方面也淡化了實用性、工具性的一面。所謂“以武會友，點到為止”。就是說的一種“文”與“武”的平衡觀。

　　2．仁義說

　　這是武學與文學在儒學中的交接核心點�！暗乐�以德，齊之以禮”，道德風尚在儒家始終位于首位�？鬃诱f：“非其鬼而祭之諂也，見義不為，無勇也�！睂⒂碌闹匦穆湓诹x之上�？鬃佑钟醒裕骸爸�者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。講的是一種大智，而這種大智，與仁義相連，而不是“暴虎馮河者”所能理解。在武學思想中，強調“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德�！薄叭�以德立，德為藝先�！薄暗卤∷囯y高，敦厚功易深”。也是說仁義在先，武以立德的意思。武術諺語中也有“尚德不尚力”，“無德不如無拳”，也是將以德為先的說法。反過來，所謂“心偏拳不正”，因此明代《內家拳法》有五不傳：“心險者、好斗者、狂酒者、輕露者、骨柔質鈍者不傳。”因此，由這種武術哲學所衍生的武學文化，顯示出一種習武與習德相協調統一的總體特征。

　　以上只是簡要的概述了中國哲學諸流派中的幾大典型流派對于武學思維的整體影響，主要是從宏觀角度來談，并未深入涉及到細節問題的闡述。但由此仍然可以窺見文學與武學的理論建構有著共同的哲學基礎與特點。這就決定了兩者在思維方式上存在著一種文化意義上的同構性，盡管二者之間在概念的表述上往往具有一定的差異性。但這種思維形式決定了二者之間言說的基本規則與特點，并具有了相通的學科底蘊。

　�。ㄈ�）文學與武學的話語表現規則比較

　　關于不同學科理論，運用怎樣一套話語加以表述不僅僅是外在形式的問題，也涉及到內容本質的問題。武學中的武術具有一套獨特的話語表現規則，與文學的話語表現規則能夠形成一種跨學科視域內的審美觀照。兩者之間在言說方式與話語表現方面又有什么聯系與區別呢？我想至少可分為三大方面論述。

　　首先，就文學文本與武學文本的語言展開方式這個基本問題，主要還是集中在語言的審美性與實用性之間的關系。文學語言總的傾向體現在一種審美意識形態屬性。而文學的審美意識形態屬性表現為無功利與功利性、形象性與理性、情感性與認識性的相互滲透狀況。[15]具體說來，意義展開的方式及規則的幾大特點可以概括為：以感性意象為思維的基本單位；以想象為思維的中心環節；以情感為思維的原動力。也就是說，中國文學的話語建構，無論是理論方面還是創作方面，最本質的特點在于以一種直觀的、形象的、感性的方式反映與這個世界的審美關系。而這也是武術的話語建構的一大重要特點。武術俗語中有“拳入流星眼似電，腰似蛇行步賽粘”，“槍扎一條線，棍打一大片”，“邁步如貓行，運動如抽絲”……這樣的武術語言已很具有文學特質，其美學表征也有類同性，而這種審美性也深刻的體現在武術美學之中。武術美學是指，以武術運動為基礎，以中華民族傳統哲學、美學和文化學的思想理論、觀點和方式指導，注重研究武術的藝術特性和審美功能以及武術美的創造與發展規律等問題的學科。[16]這里同樣包涵了器、物、道三層次，我們關注的依然是武學的重心，即“道”的層次。這個層次就是武術美學建構在觀念上的體現，從中我們可以找到武術話語體系的展開方式及美學特征。只不過武術話語除了語言表達形式以外，還可以調動其他因素諸如形體等方面來放映出與世界的特殊關系。一方面可以體現為審美性，呈現為一種游戲走向。按《釋名·釋言語》：“武，舞也，征伐行動，如物鼓舞也。”在《詩經》中則有“象無”，《禮記》中有“象武”�？梢�，武術的審美性首先體現在與舞蹈的淵源性的關系中。如前所說的勞動說，文學的審美性與舞蹈也有著千絲萬縷的聯系。到了軍旅武術、民間武術中的“角抵”， 強調手、眼、身、步協調統一，因而具有形神合一的審美感與游戲精神的結合。至武術流入元曲中，轉變為唱、念、做、打的戲曲表演中的一個元素，更能說明武術審美性與娛樂性的并用。另一方面則體現為實用性。正宗的武術門派仍然是以實用攻防技術為根本目的。民間與軍隊常年舉辦武術比賽，因而動作的技擊性和搏斗性也是不可忽略的。

　　其次，關于文學與武術的社會功用對兩者話語規則的影響。這實際上可以作為是對上一問題的補充與延續。就文學話語規則而言，社會功用主要反映在審美文學與功利文學之間。我們知道，文學的功用主要是兩個，一個對自我，一個對社會。也就是“審美愉悅”與“文以載道”。藝術性決定其審美性特征，實用性決定其功利性特征，因此它是審美性與實用性的統一，而武學，一方面具有表演性，可表現為“武戲”，如角力。另一方面是實用性，可表現為“殺人術”，如明代的打手，蘇州人曰：“‘打手’，能拉人骨至死，死之速遲，全在手法，可以日月計�！盵17]因此，它的表現也可以是審美性與實用性的統一�？鐚W科中的武學，仍然以“道”的層面為中心。關注的是文學與武學中的“道”與“藝”的相通與相異之處。因此，這種由社會功用所決定的文學與武學在語言建構的差異性必須要結合具體的時代大背景及社會環境才有考證的意義。因而，某種特殊時期的差異性實際上是反證了二者的內在可比性，一種東方文化意義上的共通性。

　　最后，關于文學與武學話語體系的內質特點。這也是兩者之間話語規則的重點問題所在。假如說言說方式是外在形式的問題，那么這里的問題就涉及到二者之間的思維特點與文化內涵了。對于這個問題，我們同樣可以從形而上與形而下兩個方面探討。形而上的方面，指的就是“道”與“藝”的層面。形而下的方面，則是與之相對的“技”與“術”的層面。

　　文學與武學各自具有一套話語表現規則。這種規則，體現為一種基本的美學表征原則，一種藝術思維的規律，一種學科自身展現方式。如同棋有棋語。武學研究的對象是武術。武術話語表現規則實際上可以抽象地表述為一種“我”與“他者”之間的交互關系，這種交互關系不是簡單的表現為一種關于勝負輸贏的斗爭關系，其根本特點體現在一種永久性的游走在沖突與和諧之間的循環關系。假定“我”與“他者”之間的世界原本是一個和諧體，隨之而來的沖突將其打破，而新的和諧又將沖突消解，新的沖突又再次破壞前一個和諧……循環由此產生。

　　武學中的武術話語表現規則形成這樣一種“循環關系”，可以進一步從兩個層面分析。從形而上的層面上說，武術表現為一種擊技術，其基本特點是殺傷性與實用性，其實質是對一種和諧的破壞，對破壞的承認。每當新的和諧生成，又會出現新的沖突，落點在于毀壞一種秩序，在此背后隱含著一種無序與混亂下的專制狀態。其發展方向是一種功利主義。但在形而上的層面，武術則表現為一種道術，具有審美性與超功利性，其實質是對一種和諧的再造，對破壞的拯救，每當新的破壞發生，又會生成新的和諧，其起點在于恢復一種秩序，在此背后隱藏著一種有序與穩定中的自由狀態。其發展方向是一種藝術精神。似乎兩個層面恰好相反，但兩者之間又正好具有一種相互觀照的關系，這正顯示出武學具有探索性的多維特質。但需要指出的是，跨學科中國文學與武學研究的重點在于第二個層面，這一層面是文學與武學進行對話與交流的重要據點。因為文學同樣可以抽象為一種類似的“循環關系”。其本質特點在于追求一種終極和諧，但由于過程具有曲折性，往往要借助于破壞的力量。因此，表現形式很多時候是一種藝術對現實的破壞，這既是對現實的背離，又是對現實的回歸，并深刻反映出了一種藝術對現實的失望與期望對立統一的矛盾心理機制，其根本目的是人類為了營造比現實更為理想的狀態，一種精神與物質相和諧統一的完滿狀態，而以不斷破壞為手段追求不斷重生而永不停歇的過程。我們從這里可以找到一種對建構秩序的獨特理解與自由的超脫性闡述，一種文學與武學追求道義為上、審美為先的基本學科思維方式與話語構建規則，一種以和為貴、追求和諧統一的中國傳統文藝精神，一種終級的人文關懷與人類普遍性的藝術情感。

　　綜上所述，首先，中國文學與武學在學科本質上具有一致性，體現在中國文學與武學的本質是審美性和超功利性的，而由于各種因素的交互作用，表面上往往表現為實用性和目的性。其次，哲學的同源性決定了中國文學與武學作為兩套話語在美學表征上既具有同構性，又具有差異性。其二者哲學本質仍然是一種天人合一，物我合一的東方辯證觀。但由于學科特質的相異性，兩者的美學表現規則具有各自的偏向與特質。而兩者的內在的審美的匯通性正體現在這種同異上，從而構成了二者對話與溝通的學科特質。再次，文學與武學在話語表現規則上的學科交叉互滲關系。重點體現在中國文學與武學話語表現規則的內質特點，即一種永久性的游走在沖突與和諧之間的“循環關系”。其本質都在于追求一種和諧統一的藝術文化精神。這似乎對中國文化中“貴和尚中”的傳統精神也有所啟發。通過以上幾個方面的分析，可以看出中國文學與武學跨學科研究具有相通的藝術精神與文化內涵，具有跨學科研究意義的可比性，因此，二者之間就有了共同的“文心”與“詩心”，因而我們就可以將中國文學與武學放在同一個平臺之上，在跨學科的層面之上進行互動、對話、闡釋與融匯。最后，應再次強調“文學性”。這里說的 “文學性”，是指比較文學中的學科規限，即武學的最根本的研究落點仍然在于文學本身，是對文學的一種審美觀照。一方面，這種沉積在中國古代母體文化中的武術文化經過時間的磨合，已經形成了一套相對完整的綜合體系。另一方面，武學理論及武術精神對于文學理論及創作都有著不可忽視的影響。從司馬遷的《史記》 游俠列傳中的刺客，荊軻刺秦皇，到唐傳奇《紅線女》、《昆侖奴》等，再到明代的章回體小說《水滸傳》、《三國演義》，清代的《三俠五義》，直至近現代的梁羽生、古龍、金庸、黃易的武俠小說等。這些文本中的“武學精神”都是有跡可尋的。其中很多有關于“武”的細節事件與人物性格實際上都可以借用武學相關理論來加以闡述，而這不僅僅只是一種寬泛的文化上的借鑒意義，而是更具有親和性的以文學為本體的跨學科意義。

結語

　　通過以上的逐步逐層的綜合分析，我們論證了武學是一個獨立、系統的學科，與文學有著學科互滲與互補關系，二者至少在學科理論與表現規則具有可比性，能夠與文學形成一種跨學科的聯系。具體來說，文學與武學的跨學科聯系與表現，用楊乃喬主編的《比較文學概論》中的理論可以概括為，一種交叉互滲、邊緣整合、整體觀照三種形態，并以此形成以文學為中心的與其他相關學科連接的多維意義鏈。[18]

　　因此，我們可以得出的結論是：中國文學與武學的跨學科研究是可行的，不但是可行的，也是必要的。因為文學與武學的跨學科研究不僅有助于拓展比較文學研究者的研究視野，也有利于拓寬比較文學的研究范圍與框架，進一步反映出中國比較文學的跨學科研究走向多元化的趨勢，同時對于中國理論話語具有學科互證、互補與互識意義。但這也僅僅是一個初步的結論，其目的是希望能夠將文學與武學作為一種研究可能性，將其提升到一個跨學科的高度，就如文學與哲學、歷史、宗教、藝術等之間的親緣關系一樣，并將其進一步恰當地融入到中國文化知識體系之中，從而得到一種新的研究方式與研究思路的可能。這好比只是冰山一角，還有太多的可探索與研究的問題潛藏在冰山之下，比如對于少數民族文學的發展與少數民族武學的發展之間的聯系，這也是值得探討的問題。

　　隨著全球多元文化的，邊緣學科多向闡發與對話也成為了可能，尋找中國文學與武學跨越與溝通的“中介”與“轉化”，在當代中國文化語境下開展武學與文學的互動與融匯，一方面面臨更多的機遇，另一方面也面臨著更多的挑戰，需要我們認真去挖掘與開拓。

注釋：

[1]曹順慶．比較文學教程[M]．第一版，北京:高等教育出版社，2006:200-201

[2]辭海編輯委員會．辭海[M]．第一版，上海:上海辭書出版社，1980:1126

[3]曹順慶．比較文學教程[M]．第一版，北京:高等教育出版社，2006:201-202

[4]Ulrich Weisstein, comparative Literature and Literary Theory[M]．Bloomington and London:Indiana University Press, 1973:27

[5]林伯源．中國武術史[M]．第一版，北京:北京體育大學出版社，1994:2

[6]楊乃喬．比較文學概論[M]．第三版，北京:北京大學出版社，2006:81-82

[7]又一說，南朝人顏延之的《皇太子釋奠會作》，其曰：“大人長物，繼天接圣；時屯必亨，運蒙則正；偃閉武術，闡揚文令；庶士傾風，萬流仰鏡�！逼渲形湫g也是指軍事武術。

[8]楊祥全．武術概念之源流變遷考證[J]．北京體育大學學報，2007-2

[9]高亮、朱瑞琪．武術及其相關概念梳理[J]．體育文化導刊，2007-2

[10]于均剛、黎健民．論東方武學與西方體育的關系[J]．體育文化導刊，2006-12

[11]于均剛、黎健民．論東方武學與西方體育的關系[J]．體育文化導刊，2006-12

[12]林伯源．中國武術史[M]．第一版，北京:北京體育大學出版社，1994: 326

[13]辭海編輯委員會．辭海[M]．第一版，上海:上海辭書出版社，1980: 717

[14]趙炎秋．文學原理[M]．第一版，長沙:湖南師范大學出版社，2006:7-35

[15]童慶炳．文學理論教程[M]．第三版，北京:高等教育出版社，2004:61

[16]武術理論基礎編寫組．武術理論基礎[M]．第一版，北京:北京體育學院出版社，1993：74-75

[17]林伯源．中國武術史[M]．第一版，北京:北京體育大學出版社，1994: 283

[18]楊乃喬．比較文學概論[M]．第三版，北京:北京大學出版社，2006:144

參考文獻：

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[10]童慶炳．文學理論教程[M]．第三版，北京:高等教育出版社，2004

[11]武術理論基礎編寫組．武術理論基礎[M]．第一版，北京:北京體育學院出版社，1993

[12]何云波．弈境[M]．第一版，北京：北京大學出版社，2003

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