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言說與存在-心學的一個向度
言說與存在———心學的一個向度在形上的層面，心學以存在的追尋為其內在向度；后者在邏輯上關聯著名言之域與超名言之域：無論是內在的心體，抑或普遍之道，其"得"（達到）和"達"（表達）都難以離開名言的作用。心體與道能否說以及如何說，"說"與"在"如何定位，等等，對這些問題的思考，同時也使心學在更深的層面得到了展開。
一、心體與言說
王x明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據。在王x明的心學系統中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認、名言與對象等邏輯的關系。
按王x明的理解，心體作為本原，表現為一個統一體："心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。"（《傳習錄中》《全集》第43頁）致良知的終極目標，即在于達到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側面，因而執著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王x明認為："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164頁）這里已涉及心體與言說的關系：心體主要不是言說的對象。
以名言去把握心體，主要表現為理性的辯析、理解過程。在王x明看來，對心體固然要達到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辯析，它更多地與體認和心悟相聯系。王x明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟："啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。"（《傳習錄上》，《全集》第37頁）"說"是以名言來表達，說不得，意味著難以用名言來表達。作為一個"說不得"的過程，自悟具有超名言的性質，而所悟的對象（心體）則亦似乎被置于超名言之域。
名言之域（可以"說"之域）與非名言之域（說不得之域）的區分，當然并非始于王x明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應于為學與為道的過程：為學過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域�？烧f之域主要與日常的知識經驗界相聯系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王x明更多地將不可說的心體與個體的存在聯系起來。
如前所述，心體的意義首先體現于成圣過程。從成圣的的理想出發，王x明上承了儒家區分為己之學與為人之學的思路。前文（第五章）已提及，為己以成己為目標。從人格培養的角度看，心體作為成圣的根據，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辯析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關系呈現為能知與所知相互對待的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王x明曾對此提出如下批評："吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂。"（《答友人問》《全集》第208—209頁）就身心上體履表現為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導向為人之學："今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。"（《與汪節夫書》，《全集》第1001頁）
心體的設定在于為成己提供根據，言說則趨向為人；成己要求化心體為自我的人格，言說則導向化心體為對象。與如上對峙相聯系的，是口耳之學與身心之學的分野。關于口耳之學，王x明有如下評論：
今為吾所謂格物之學者，尚多流于口耳。況為口耳之學者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必時時用力省察克制，方日漸有
見。如今一說話之間，雖口講天理，不知心中倏忽之間已有多少
私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒講而可
得盡知乎？今只管講天理來頓放著不循；講人欲來頓放著不去，
豈格物致知之學？后世之學，其極至，只做得義襲而取的工夫。
�。ā秱髁曚浬稀�，《全集》第24—25頁）
口引伸為說，耳則借喻為聽，言說作為交往過程總是包含"說"與"聽"，言說需要聽者的回應，聽則是進行對話的前提。在言說過程中，說與聽都首先涉及話語意義的辯析，其目標在于達到知識層面的理解。此時，主體常常耳聽而口說，所謂入乎耳而出乎口；其所說所聽，并未化為內在的人格。唯其如此，故雖在語義的層面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。質言之，外在的言說盡管能達到關于對象的知，但卻不能擔保內在精神世界的完善；口講與心悟有其邏輯上的距離。
與口耳之學相對的是身心之學。當王x明將"身心上體履"與"文義上窺測"視為的格物致知的二種不同方式時，亦已表現了對身心之學的肯定。從內涵上看，所謂身心之學包含相互聯系的二個方面。其一，與入乎耳出乎口不同，它以身體力行為自悟的前提，將心體之悟，理解為實踐過程中的體認（表現為"體"與"履"的統一）；其二，體與履的目標，是化本體（心體）為內在的人格，并使之與個體的存在合而為一。王x明曾說："世之講學者二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。"（《傳習錄中》，《全集》第75頁）所謂講之身心而實有諸己，即意味著具有普遍性向度的心體與個體相融合，成為主體的真實存在。
可以看到，按王x明之見，言說并不引向心體與個體的溝通，相反，它往往導致心體與自我存在的分離。對王x明來說，關于心體，主要的問題是如何使之實有諸己，而言說與辯析則趨向于對象化。在言說辯析的層面上，意義的表達和理解構成了關注的重心，心體作為對象始終處于言說者之外，說與所說呈現為二元對待的結構。這種辯說往往將意義本身歸結為一個獨立的論域，言說越詳而越疏離心體，所謂"牽制纏繞于言語之間，愈失而愈遠矣。"（《與道通書》《全集》第1207頁）從成圣的維度看，言說的作用主要不在于意義的辯析，而在于規定行為的方向："蓋古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只歸在良知上體會方得。"（《傳習錄拾遺》，同上，第1176頁）示人以向往，亦即示人以理想之境，這種所向最終又是通過主體自籌的體悟（體會）而達到明晰并獲得認同。
名言與心體的關系，并不僅僅存在于德性與人格的形成過程。從"所向往"看，主體既要化心體為實有諸己的人格，又應實現從德性到德行的轉化。名言的辯析，屬廣義的"知"的領域，它固然有助于理解心體的至善品格，但執著于此，卻仍未超越知善知惡之知，對成圣的追求來說，重要的是在踐行中使德性獲得外部的確證。正是以此為前提，王x明一再將身心上體履提到了更為突出的地位："區區格致誠正之說，是就學者本心日用事為間體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在。"（《傳習錄中》，《全集》第41頁）體究不同于思辨地說，而是實踐中的悟；踐履則是化所悟為實地工夫，在這里，言說的意義似乎已為踐行所消解。
言說與德行的如上關系，與致良知說及知行之辯無疑有邏輯的聯系。言說屬廣義的知，但這種知一旦離開了踐行過程，就只具有口耳之學的意義。如前文所提及的，心體作為成圣的根據，與良知處于同一序列，心體的"得"（把握），與良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，無論就達到抑或推行而言，都展開于踐行過程。同樣，對心體的體認及這種體認的確證，也始終離不開實地踐履。在這種對應關系中，言意的邏輯辯析，多少讓位于知行的現實工夫。1
在名言與心體的關系上，王x明首先將心體理解為超乎名言之域（說不得）的本體。但是由心體的說不得，王x明既未追隨老子，走向帶有神秘意味的玄觀，亦沒有像維特根斯坦那樣，自限于和言說相對的沉默，而是將言意之辨與知行之辨聯系起來。心體雖超乎名言（說不得），但卻并非沒有意義，不過，作為成圣的根據，這種意義主要不是借助言說與辯析來彰顯，而是通過主體自身的存在來確證。這樣，在王x明的心學中，名言的辯析便從屬于個體的自悟，言意之辨上的"說"則相應地轉向了身心之學上的"行"。
二、名言與道
心體作為成圣的根據，較多地表現了其內在之維。在更一般的層面上，心體又被理解為存在的普遍根據。后一意義上的心體，往往又與道相通，而名言與心體的關系，亦邏輯地關聯著言與道之辯。
道在心學的體系中具其雙重品格：它既被理解為本體論意義上的存在根據，又表現為認識論意義上的真理，前者側重于對存在的規定，后者則是對這種規定的把握，二者彼此交錯，使道具有了統一性原理的意義。盡管心學始終以如何成圣為其哲學主題，但與歷史上其他哲學系統一樣，心學始終難以忘懷對統一性原理的追問，事實上，成圣與求道在心學中乃是一個統一的過程。
作為統一性原理的道，是否表現為名言之域的對象？王x明對此提出了如下看法："道不可言也，強為之言而益晦；道無可見也，妄為之見而益遠。夫有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也；見而未嘗見，是真見也。"（《見齋說》，《全集》第262頁）此所謂"不可言"，與前文的"說不得"涵義相近，均指超越名言。道首先不是言說的對象，如果勉強地以名言去說，則反而使道遠離人。一般而言，名言具有敞開存在的作用，在認識之光尚未照射之前，對象往往處于自在形態，而認識的過程總包含著名言的規定與表達作用：在這一意義上，確乎可以說，名言將對象敞開于主體之前。但從另一角度看，名言往往又有遮蔽對象的一面。作為思維的形式，名言凝結了認識的成果，這種成果作為先見而影響著人們對對象的把握，它既構成了達到對象的必要條件，又在一定意義具有某種排他性。同時，在經驗知識的領域，名言所達的，常常是對象的某一方面或某一層面，及于此往往蔽于彼。王x明認為強為之言而益晦，妄為之見而益遠，似乎主要就后一意義而言。
當然，道本身雖超越名言，但走向道的過程并非完全隔絕于名言；就儒學的系統而言，五經便常常被理解為達到道的中介，而五經即是由名言構成的意義系統。不過，名言（包括表現為名言系統的五經）雖然是達到道的中介，但卻只具有工具的意義，因而不可執著：
得魚而忘筌，醪盡而糟粕棄之。魚醪之未得，而曰是筌與糟粕，魚與醪終不可得矣。五經，圣人之學具焉。然自其已聞者而言之，其于道也，亦筌與糟粕耳。（《五經臆說序》《全集》第876頁）
五經只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五經的名言意義系。這種看法，對松弛傳統經學的束縛、超越詞章訓詁之學，無疑有不可忽視的意義。
從名言與道的關系上看，王x明的如上觀念與傳統的言意之辯顯然有其歷史的聯系。魏晉時期，王弼對言意關系曾作過如下規定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）這里的言具體指卦辭，象則指卦象（含有范疇之意），二者引伸為名言；與之相對的意，則可泛指一般的原理。在此，言與象即（名言）即被理解為達到意（一般原理）的工具，而這種工具與所要達到的對象（意）的關系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言與象。王x明對五經所代表的名言系統與道的關系的理解，在理論上無疑上接了王弼玄學的言意之辯。當然，王弼在這方面似乎走得更遠：由得象而忘言、得意而忘象，王弼進而引出"得意在忘象，得象在忘言"的結論（參見同上），亦即將放棄名言視為把握普遍原理的前提。相形之下，王x明則并未放棄對名言之工具意義的承諾。
與得魚而棄筌、得道而棄五經相近的，是維特根斯坦的拋梯之說。維特根斯坦在其《邏輯哲學論》的結尾處，曾寫下了一段頗有意味的話："我的命題可以這樣來說明：理解我的人當他通過這些命題——根據這些命題——越過這些命題（他可以說是在爬上梯子之后把梯子拋掉了）時，終于會知道是沒有意思的。"（《邏輯哲學論》6。54，商務印書館，1985年，第97頁）按早期維特根斯坦的看法，形而上學的問題無法以命題來說，他的《邏輯哲學論》即在于展示這一事實，亦即"說"不可說（說形而上學之不可說），一旦理解了形而上學問題與有意義的命題之間的關系，則他所說的一切便都可以懸置。王x明在強調道不可言的同時，又提出得道而棄五經，亦即把五經的名言系統視為達到"不可言"之道的工具，其思路與維特根斯坦的"拋梯"之說確乎有類似之處。事實上，王x明亦常常把經典比作階梯，認為"六經原只是階梯"（《全集》第786頁），階梯是達到的目標的手段，而不同于目標本身，同樣，經典的名言系統對道的言說盡管可以引向道，但這種言說也有別于道本身。
不過，與早期維特根斯坦由不可說走向沉默（以沉默為處理形而上學問題的最后立場）有所不同，王x明在反對執著于名言的同時，又把注重之點轉向與名言辯析相對的體悟，而從說到悟的轉換之前提，則是道體與心體的溝通："道無方體，不可執著。卻拘于文義上求道，遠矣�！艚庀蚶飳で螅姷米约盒捏w，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心即知道知天。""諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。"（《傳習錄上》，《全集》第21頁）如前所述，心體與道體的合一，乃是心學的基本預設。這里值得注意的是王x明將文義上（名言意義系統上）求道與心上體認區分開來，以自心體認作為把握道的更重要的形式。此所謂體認，亦以道體與心體的合一為其指歸。不過，與本體論上的先天規定不同，由體認而達到的合一，更多地表現為個體對普遍道體的內在認同；前者（本體論意義上的合一）展示的是道與心之間的邏輯關系，后者（由體認而達到的合一）則是主體的一種境界。
名言的辯析首先指向對象的邏輯關系，心上的體認則落實于主體的境界；從文義上求道到心上體認，表現為由邏輯關系的把握，到化道體為境界。境界不同于一般名言所表達的知識，所謂’知來本無知，覺來本無覺"（《全集》第94頁）；其所得，其所存，"在知道者默而識之，非可以言語窮也"。（同上，第64頁）默而識之既不同于消極意義上的沉默，也不同于外在的語義辯析，它從對象性的認識，轉向內在的自悟，并由此而將對道體的體認，融入主體的意識結構，使之與人的存在合一。質言之，在王x明的心學中，得道（悟道）主要不是對外在的超驗本體的認識，而是表現為主體境界的形成與提升，這一思路可以看作是身心之學的邏輯展開。
從哲學史上看，在名言與道的關系上，傳統哲學似乎表現出二重路向。自先秦以來，一些哲學家對名言能否把握道作了肯定的回答，并較多地考察了如何以名言把握道的問題。荀子認為，"辯說也者，不異實名以喻動靜之道也"（《荀子·正名》），其中已蘊含名言的辯析能達到道之意�！兑讉鳌穼γ栽诎盐掌毡橹郎系淖饔靡脖憩F出樂觀的確信："圣人立象以盡言，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。""《易》與天地準，故能彌綸天地之道。"（《易傳·系辭上》）即易的名言系統與天地之道具有同一對應關系，故能涵蓋窮盡后者。宋明時期，張載大致上承了以上傳統，并對此作了更明確的闡述："形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。""擬之而后言，議之而后動，不越求是而已。此皆著爻象之辭所以成變化之道，擬議以教之也。"（《易說·系辭上》）就是說，形而上之道并非超越于名言之域，主體能夠以概念范疇言說、把握普遍之道。爾后王夫之肯定"言、象、意、道固合而無畛"（《周易外傳·系辭下》），體現的是同一思路。
與以上傳統有所不同，另一些哲學家則更多地將注重之點指向道的超名言這一面。在如何把握道的問題上，孟子提出自得之說："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。"（《孟子·離婁下》）此所謂深造，并不是名言文義上的辯析，而是個體的體悟，其具體形式表現為盡心："盡其心者，知其性也；知其性者，則知天矣。"（《孟子·盡心上》）作為盡心與自得的統一，深造以道所追求的是道與個體存在的融合。1老子把道規定為"無名之樸"（《老子》三十七章），更明確地突出了道之超名言性質；與之相聯系的則是"為道日損"說，日損意味著懸置已有的名言系統，以日損為把握道的前提，彰顯的便是道與日常名言的邏輯距離。莊子對可言與不可言作了區分："可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《莊子·秋水》）所謂不可以言論。不能以意致者，也就是形而上之道。在莊子看來，道是無界限的整體，言則有所分，"道未始有封，言未始有常"（《莊子·齊物論》），因而一般名言難以達到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因與名言的關系。較之印度佛教之注重名相的辯析，中國的禪宗更多地傾向于對名言的消解。自慧能以后，禪宗往以頓悟為成佛的主要途徑，并由此主張"不立文字"，其機鋒、棒喝都表現了一種非名言的悟道方式。
以上二重路向當然是一種分析的說法，每一哲學家或哲學流派本身亦有多重性，但在主要傾向上確乎呈現出各自的特點。從總的思維趨向看，王x明在名言與道的關系上，無疑明顯地地認同了對道的非名言把握方式。當然，王x明以心立說，道體的規定邏輯地關聯著心體。作為心學系統的展開，道的體認更多地指向成就德性，得道、悟道則具體表現為化道體為境界。在此，道的超名言維度取得了道與個體存在為一的形式。
通過自悟而化道體為境界，最終總是落實于主體的在世過程。以名言論析道，可以在思辨的層面展開，亦即以言說為其方式，但道與個體存在的合一，則須通過存在過程本身來確證。道作為統一性原理，同時也構成了一種超越的理念，所謂萬物與我為一，便可視為道的理念內化于主體意識而達到的境界。這種境界使人超越了個體的小我，形成為天地立心、為生民立命的浩然胸懷。作為一種真實的境界，與道合一并不僅僅表現為精神上的受用，它要求通過身體力行而展現于外。正是在此意義上，王x明一再強調："人須在事上磨練做功夫，乃有益。"（《傳習錄下》《全集》第92頁）所謂知行合一，同時也意味著內在的境界與外在的踐行之統一�？傊黧w與道的關系，既非體現為思辨的論析，也非停留于消極的沉默，同樣亦非限于精神的受用�；罏榫辰缗c境界外化為踐行是一個統一的過程。
一般而言，對道（統一性原理及發展原理）的認識往往具有世界觀的意義，作為世界觀，它并不僅僅以名言辯析的方式存在，也非單純地表現為一種對象意識。對世界的一般看法總是同時融合于主體意識之中，并在這一過程中逐漸凝結為智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表達的知識，它蘊含著其自身多方面的內容。首先是以道觀之。在經驗領域中，認識往往注重分別，并相應地容易執著于一偏之見。智慧之境則以無對揚棄了對待，以道的觀點（全面的觀點）超越了經驗領域的分別。在此，境界已具體化為主體認識世界的一種立場和態度，而這種立場與態度又構成了克服一偏之見，達到辯證綜合的內在條件。在善的追求中，智慧之境以從心所欲不逾矩為其表現形式。從心所欲意味著出于內在意愿，不逾矩則是合乎理性規范；二者的統一，使主體超越人為努力而達到了從容中道的境界。在這種精神境界中，人的行為不再出于勉強或強制，而是以不思而得，不勉而中為其特征，后者也就是道德領域中的自由之境。人的境界當然不限于向善，它同時指向審美之域。就后一領域而言，智慧之境展開為一種合目的性與合規律性相統一的意境。合目的性的內在意蘊是化自在之物為為我之物，合規律性則意味著自然的人化不能隔絕于人的自然化。人的本質力量與天地之美相互交融，內化為主體的審美境界，后者又為美的創造和美的觀照提供了內在之源。可以看到，作為與人的存在合一的境界，智慧之境并不是一種抽象的精神形態，也沒有任何神秘之處，它之與人同在，即"在"主體以道觀之的求真過程、從心所欲不逾矩的向善過程、合目的性與合規律性相統一的審美過程之中�？傊�，主體的存在融合了其境界，境界本身又在主體現實地、歷史地"在"中得到確證。王x明關于道與境界的看法無疑包含了不少心學的思辯，但他肯定對道的體認不同于一般的名言知識，要求將道的體認與個體存在加以融合，并把化道體為境界與化境界為踐行聯系起來，則似乎并非毫無所見。
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