淺談“感性”概念從黑格爾經(jīng)費(fèi)爾巴哈到馬克思的辯證發(fā)展

淺談“感性”概念從黑格爾經(jīng)費(fèi)爾巴哈到馬克思的辯證發(fā)展

　　　　論文關(guān)鍵詞:感性抽象存在具體存在現(xiàn)實(shí)
　　論文摘要:作者認(rèn)為，“感性”都是黑格爾、費(fèi)爾巴哈和馬克思哲學(xué)體系的“前提”或“開端”，但是“感性”這一概念在他們各自的體系內(nèi)的規(guī)定是不同的，它的規(guī)定在他們之間本質(zhì)上是一個辨證發(fā)展的過程，也即從黑格爾的“抽象的無”過渡到費(fèi)爾巴哈的“直接的有”，再到馬克思“具體的無”的過程。而一個體系對它的前提的說明和規(guī)定就已經(jīng)蘊(yùn)舍了整個該體系的本質(zhì)及其所運(yùn)用方法，所以我們通過考察作為他們體系前提的“感性”概念的不同規(guī)定，就可以弄清楚他們的學(xué)說的具體關(guān)系，并且闡明馬克思是在“什么意義”上綜合了黑格爾和費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)。
　　一、作為黑格爾體系導(dǎo)言的《精神現(xiàn)象學(xué)》是從“感性確定性”開始的。感性的東西是僅僅存在的東西，對此我們只能說它存在，而不能說它如何存在，也就是說，對它我們還沒有加以任何“概念的把握”，因而它只是一個不包含任何中介的“直接的存在”，這個單純的“直接性”就是黑格爾所謂的“感性確定性”。
　　單純感性的東西是黑格爾所認(rèn)為的最貧乏的東西，因而也是最抽象的東西，因?yàn)樗鼪]有任何規(guī)定性，它僅僅是精神異化的單純對方。當(dāng)黑格爾把“直接性”等同于“虛無性”時，他無疑是取消了感性的東西，因?yàn)閷λ�而言�?guī)定性只是精神的規(guī)定。黑格爾如此抽象地看待感性，是跟他的哲學(xué)的思辨性質(zhì)有著內(nèi)在的必然關(guān)系的。因?yàn)槿绻�事物自身是自己�?guī)定自己的具體存在，那么精神，也即作為“絕對”的能動性就會失去其對感性事物的規(guī)定。對黑格爾而言，感性越豐富，精神就越空乏，因而把感性的東西直接宣布為真實(shí)的東西，這無疑是取消了精神本身。與此相反，費(fèi)爾巴哈直接把感性的東西確立為惟一真實(shí)的東西。作為黑格爾整個體系開端的純存在，在費(fèi)爾巴哈看來“只是一個抽象的東西，與實(shí)在的存在完全不符合”，因而“純粹的、空洞的存在也不再是存在”�，F(xiàn)實(shí)的存在是具體的存在、感性的存在，是“有限的確定的實(shí)際的東西”。
　　黑格爾從“存在的概念或抽象的存在開始”，而現(xiàn)實(shí)的具體存在則永遠(yuǎn)在思維的彼岸。費(fèi)爾巴哈則從“存在本身，即現(xiàn)實(shí)的存在開始”，但是，這種所謂的感性存在不過一種是被直觀著的存在，作為這種有著“直接確定性”的感性存在，就其是“現(xiàn)實(shí)的具體存在”而言也就是一種“完成了”的存在，而被直觀著的人也就是一種完成了的人，因?yàn)槿吮緛砭褪沁@種感性的存在。因此，人在費(fèi)爾巴哈那里真正講來是沒有歷史的，而費(fèi)爾巴哈所承認(rèn)的歷史的不外乎就是人的認(rèn)識的歷史，但認(rèn)識的歷史卻不同時也是對象和人自身發(fā)展的歷史，這樣，主客體之間的矛盾就轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識上的矛盾，但這種矛盾就其本質(zhì)來看并不是主客之間的真實(shí)的矛盾，而只是它們之間的一種“正常的差別”。
　　費(fèi)爾巴哈的這種看待自然和人的方式在他的體系內(nèi)部造成了巨大矛盾。費(fèi)爾巴哈把人看作是精神和肉體的統(tǒng)一體，這種統(tǒng)一體是以身體即自然為基礎(chǔ)和前提的，因而所謂精神的東西本質(zhì)上也是自然的東西。費(fèi)爾巴哈談到了理性，它的作用就在于“把感性所提供的個別的、分散的東西聯(lián)結(jié)起來”而形成普遍的整體的知識。這種規(guī)律并不是像唯心論者所宣稱的那樣是由理性本身帶來的，而是事物自身所具有的規(guī)律，因?yàn)椤笆挛镌谑聦?shí)上、感覺上、實(shí)際上、現(xiàn)實(shí)上彼此正是處于這樣的關(guān)系中”。但是，精神畢竟不是完全等同于自然物而有著自身特殊規(guī)定的東西，因而費(fèi)爾巴哈的矛盾就在于：一方面他看到了人是屬于自然的，因?yàn)槿藲w根結(jié)底就是一種感性的存在物；另一方面，由于思維和理性的存在，他又不得不承認(rèn)人是一種“自覺的自然本質(zhì),,E2,116~，但這種“自覺”性到底源何他又無法解釋，因此在從“感性”到“理性”的道路上，費(fèi)爾巴哈不能給我們提供出任何積極的東西。
　　很顯然，這個矛盾是由他的體系本身所造成的。費(fèi)爾巴哈把感性的東西確立為他的體系的出發(fā)點(diǎn)，但是這個出發(fā)點(diǎn)自身同時又直接地是終點(diǎn)，因而過程或者說歷史真正來講是在他的體系之外的。人作為這樣的感性存在物就完全只是一種消極的被動的自然存在物。人的所謂的“認(rèn)識”活動，這個惟一講來還是屬“人”的特有的活動因而就只是一種理論上的靜觀。
　　費(fèi)爾巴哈在自然領(lǐng)域所否定了的東西并且在人的認(rèn)識中多少承認(rèn)了點(diǎn)的東西在他面對人的現(xiàn)實(shí)的歷史時就獲得了完全的承認(rèn)。理性或理智成了“獨(dú)立的和不依賴的本質(zhì)”或“絕對的主體”，而歷史本身則完全淪為了理性的產(chǎn)物。——這就是他的直觀的感性在面對著人的直觀著的活動對象的歷史所遭遇到的一種必然結(jié)果，因?yàn)樗�不懂得感性對象和現(xiàn)實(shí)的人的真正本質(zhì)。
　　二、費(fèi)爾巴哈把感性的東西直接確定為現(xiàn)實(shí)的東西，因而這樣的感性只是一種自然的感性，而不是屬人的現(xiàn)實(shí)的感性。相反，馬克思則把感性定義為人的活動的對象和結(jié)果，因而感性就帶上了屬人的本質(zhì)，也即自為形成的本質(zhì)。這樣的感性就只是對人而言的，而不是就其直接性而言的。因?yàn)閱渭兊淖匀晃�，即費(fèi)爾巴哈那種意義上的感性的東西，就其離開了人來講的那種感性存在，對人而言實(shí)際上也是“無”在這里我們又回到了“無”，不過是一種“具體的無”。從感性在黑格爾那里的“純粹的無”到費(fèi)爾巴哈“直接的有”，再到馬克思的“具體的無”，這就是感性概念從黑格爾經(jīng)費(fèi)爾巴哈到馬克思這段思想中所呈現(xiàn)的辯證發(fā)展過程。
　　黑格爾從感性確定性開始，也就是從純粹的無開始，這個感性作為黑格爾體系的開端是無任何規(guī)定的純粹存在，它的進(jìn)一步規(guī)定是精神的自我規(guī)定。精神在這里把自己作為對象，不斷外化自己，然后又揚(yáng)棄這種外化而回復(fù)到自身，每一過程都是精神規(guī)定的進(jìn)一步發(fā)展。這個過程在黑格爾看來就是人的勞動過程或自我形成過程，不過是被抽象化了的精神的勞動過程。
　　費(fèi)爾巴哈體系的開端也是感性的東西，不過是作為直接的現(xiàn)實(shí)東西，是直接的有，它的規(guī)定是具體的規(guī)定，這樣的存在作為被直觀的物就是自然。人也是自然物，因而人的規(guī)定也是自然的規(guī)定。費(fèi)爾巴哈的“人”從原則上來講就是這種作為自然存在物意義上的人。費(fèi)爾巴哈不從社會的也即人的意義上來談?wù)撟匀�。�?dāng)然，費(fèi)爾巴哈有時也談到人的實(shí)踐活動，不過這種活動卻始終是從“猶太人的自私的、卑劣的活動”去談?wù)摰�，因而他對真正現(xiàn)實(shí)的東西即對作為人的感性活動的對象就缺乏一種辯證的理解。

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　　　　馬克思揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈的這種感性的直接性而把它規(guī)定為對人而言的“無”。這個無是費(fèi)爾巴哈的“直接的有”和黑格爾“純粹的無”的統(tǒng)一，因而是“具體的無”。這個“無”保留了自然物的“有”，但同時否定了它的直接性，而把它建立為人的自為生成的始端�！盁o”把人的活動納入自身，就是對無的規(guī)定或者說充實(shí)因而它就有一種特定的內(nèi)容，也即作為人的感性活動對象的規(guī)定。對象的規(guī)定的這種發(fā)展，就是馬克思所說的“工業(yè)的歷史”，正如黑格爾把感性的“無”的規(guī)定過程當(dāng)作精神外化的歷史一樣。
　　三、人是對自然的否定，同時也是對自然的肯定。在后者的意義上，人就是單純的自然物，就是費(fèi)爾巴哈所說的感性的、抽象的人。從前者來看，人就是社會的存在物，就是感性地面對對象或“站在堅實(shí)的大地上自由呼吸”的具體存在著的人。作為這樣的人就是和自然相統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)的有生命的個人的存在”的人，而這就是馬克思的理論前提——進(jìn)行現(xiàn)實(shí)活動的感性的人的存在。
　　費(fèi)爾巴哈卻把感性的東西或?qū)ο螽?dāng)作純自然的東西，因而人的本質(zhì)就是自然的本質(zhì)。馬克思則把感性理解為與人相關(guān)的感性，因而感性的東西指的就是人的感性活動的對象的東西，而人的本質(zhì)也就成了這種活動的本質(zhì)。人在自己的活動中既建立了與自然的區(qū)別，同樣也建立了它們的統(tǒng)一，而這就是現(xiàn)實(shí)本身。但作為開端的統(tǒng)一還僅僅是一種理論的或抽象的統(tǒng)一，也即自在的統(tǒng)一，而不是現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一，因而前提就只是對自然的單純的否定，而不是已建立起來了的否定。作為這種否定的無就不是一個純粹的無，而是具體的無，也就是說它的否定是建立在自然的具體的“有”這個前提上的，或者說，這個“無”只是從人的這個角度來說的。把自然的東西交給人的感性的活動，產(chǎn)生的就是所謂世界歷史的“通過人的勞動而誕生的過程”，因而也就是歷史的從無過渡到有的過程。這個過程是“人化”或人參與的過程。黑格爾從無到有，談的也是一種“人化”過程，不過是作為抽象的精神的“人化”過程，因而就僅僅是一個邏輯的過程，這個過程是停留在精神自身之內(nèi)的，因而對對象的克服就只是精神的自我克服。與此相反，馬克思的前提則是現(xiàn)實(shí)的感性的個人，這個前提也就是現(xiàn)實(shí)的人的歷史的前提。現(xiàn)實(shí)的歷史與精神的歷史的區(qū)別是：前者是人通過自己的實(shí)踐活動在改造對象并因而也改造自身的過程而誕生的，而后者則只是精神的自我外化對象和揚(yáng)棄這種外化的抽象勞動的過程。作為前提，它們都是從“無”開始前者是從人的現(xiàn)實(shí)的無開始，后者從精神的抽象的無開始。不管如何，它們都是一種實(shí)現(xiàn)或誕生的過程，即自然或感性的對“人”而言的誕生過程。
　　從黑格爾的感性的虛無到費(fèi)爾巴哈的感性的直觀，再到馬克思的感性的活動，生動地體現(xiàn)了人對自然和自身的辯證理解。辯證法從任何一種意義上來講都是主客之間的辯證法，因而離開了人來談所謂“自然”的辯證法是不正確的，因?yàn)槿魏巫匀坏囊?guī)定，就其自身的角度來看，都是一種抽象，就像離開自然來談人的規(guī)定一樣。任何規(guī)定，只要是一種現(xiàn)實(shí)的規(guī)定，它永遠(yuǎn)只是主客相互關(guān)系之間的一種規(guī)定。馬克思在人的歷史中重新建立了辯證法，因?yàn)橹挥性谌说默F(xiàn)實(shí)歷史中才會發(fā)生主客之間的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。黑格爾的辯證法同樣也是一種主客辯證法，不過區(qū)別是他的主體是抽象的精神，而客體或?qū)ο髣t只是精神自身的外化，因而現(xiàn)實(shí)的真正的感性客體就被精神化了而也成了一種抽象。費(fèi)爾巴哈也談主體，但是主體在他那里只被當(dāng)作一個形式的主體，而所謂主體與感性客體的統(tǒng)一也就只是一種直接的和原始的統(tǒng)一。費(fèi)爾巴哈不談辯證法，因?yàn)樗�根本不懂得主體與客體的統(tǒng)一是建立起來的，因而主客體之間的矛盾在他看來就只是認(rèn)識上的矛盾，而不是本體上的矛盾，矛盾也就因而不再是矛盾，而只是一種“正常的差別”。
　　參考文獻(xiàn)：
　　[l]黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)(上卷)[M]．商務(wù)印書館，1979．
　　[2]費(fèi)爾巴哈．費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集[M]．北京：商務(wù)印書館，1984．
　　[3]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．人民出版社，2000.

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