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      1. 《定性書》研究二題

        時間:2024-06-25 12:08:23 哲學畢業論文 我要投稿
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        《定性書》研究二題

          

        《定性書》是程明道回答張橫渠問如何定性的一封回信,為明道最為重要的代表作之一,I 章太炎先生稱,明道之學,“大端當以《定性書》為主!盜I 繆天綬亦認為,《定性書》與《識仁篇》兩篇為明道哲學之精髓,“明道功夫醇熟,于《定性書》可見其造詣之深。宋明學者,論定性功夫,多本此篇。”III 則明道哲學之精微處,從此篇可見一斑矣。

        在整個宋明道學運動中,《定性書》有著極為尊崇的地位,IV 但它也同是宋明道學家諸經典文獻中最受爭議的篇章之一。其一為工夫與效驗之爭,《定性書》所說的究竟是一種工夫,還是如朱子所說的為工夫醇熟后的一種效驗?如果是一種工夫,則為什么樣的工夫?其次,《定性書》中多有佛老之語,則明道究竟是襲取釋老之學,還是自家體認發明?本文擬就此兩個問題展開討論。

        一、定心與定性:對《定性書》的疏解

        《定性書》原稱《答橫渠張子厚先生書》(清呂留良刻本題目作《答橫渠先生定性書》),所謂《定性書》之名,乃后人所加,原于橫渠問“定性未能不動,猶累于外物”而來。V 朱子稱“定性字說得也詫異,此性字,是個心字義。”(《朱子語類》卷九五)在朱子看來,一方面性為不動的本體,不存在性之動或不動的問題;另一方面性又不能不動,即通過心之動而表現為情,VI 因而只能說定心而不能說定性。VII 然而,從文本上看,明道本人并沒有刻意用“定性”一詞,提出“定性”之要求者乃橫渠,VIII 明道在回信時只是順橫渠之用語而說。IX 明道在此說性、說心、說情,其實一也,故對明道而言,定性即是定心,并沒有什么差別。X

        橫渠之困惑,在于如何擺脫物欲之干擾以最后達到性之定。橫渠的這一問題,最早可追溯到《樂記》:“人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節于內,知誘于外,不能反躬,天理滅矣!边@里所說的“天之性”,若用宋明儒的術語來說,只是未發時的本然狀態,在《樂記》看來,這種狀態必然要感于物而動,使它可能使人受外物牽引、隨物漂逐而流于一物,即“物之感人無窮,而人之好惡無節,則是物至而人化物也”,如此則喪失人之本然而天理滅矣。要解決這一問題,一種最簡單且最基本的思路就是,采取與萬物相隔絕的手段來恢復此“天之性”之定,這也就是橫渠的看法。但是,如果完全追求與物隔絕,則已不自覺地成為了佛教的虛寂出世之學。XI 同時,人既生存在這世界中,又如何能完全與萬物相隔絕呢?在明道看來,“生之謂性”、“人生而靜以上不容說”(《遺書》卷一)已點破了一個基本的本體論事實:人生存在世界中,道體現在世界中,我們只能在世界之中來領會此性與道,人與世界并不是相互對待的內外關系,而是仁者與天地萬物渾然一體。XII 既曰渾然一體,則物就不是外,那么己也無所謂內,因此,道不能有內外之分,性亦不能有內外之分。那種純然杜絕外物的作法,其實是事先預設了性有內外之別,即以本來之性為靜為內,以感物而動為外,這樣所謂的“定性”,只是要強制心在感物時的動,以恢復內在的靜。在明道看來,這樣一種內外之分即是二本,一旦以物為外,以己為內,由于外之感內者無窮,內就不可能真正得以定靜,不但動時不能定,就是靜時亦未必能定得下來,如伊川說司馬光“嘗患思慮紛亂,有時中夜而作,達旦不寐”。(《遺書》卷二上)XIII 由此可見,認為性有內外之對待,就必然要使人象橫渠那樣產生困惑,一方面防檢窮索不已,另一方面又覺得防不勝防。這是關學一派的通病,如呂與叔患思慮紛擾,不能驅除,伊川很形象地以破屋御寇來形容這一問題:“東面一人來未逐得,西面又有一個至矣,左右前后,驅逐不暇。蓋其四面空疏,盜固易入,無緣作得主定。”(《遺書》卷一)XIV 這也正是明道在《定性書》中所說的,“茍規規于外誘之除,將見滅于東而生于西也。非惟日之不足,顧其端無窮,不可得而除也!币虼,在明道看來,橫渠對問題的提法本身就有問題,象橫渠那樣求定,要么入于虛靜一途,要么根本不可能真正地定得下來,這就意味著必須另辟蹊徑。

        對于明道來說,既然性無內外,則那種以內為靜為定、以外為動為惡的看法就不能成立,所謂“定性”工夫的內涵也就必須重新加以審視。在明道看來,“定”不僅僅是指有內外動靜之分的那種“靜”,真正的“定”,必須是“動亦定,靜亦定”。(《定性書》)這也就是說,不但心之未發時(靜)為定靜,已發時(動)也必須是定靜的,XV 我們不需要在已發時把“動”強制住,去人為地求得一個定,而是要在動中、即人情事變中體會此本心性體原來并不曾動,這也就是孟子所說的“不動心”。

        那么,這種已發之際的不動心又是如何可能的呢?在明道看來,無論是未發之靜或是已發之動,都是本心天理的如如體現,人只要識得此理,順理而行,則動靜皆合于理,從而動靜皆定。XVI 明道說,“‘介于石’,理素定也。理素定,故見幾而作,何俟終日哉?”(《遺書》卷十一)知此當定之理,則雖“見幾而作”,亦不礙其定,這也就是“知止則自定,萬物撓不動”之意。(《遺書》卷二上)XVII 一旦明徹此本心之貞定,就無須終日營營,以外物為累,從而“規規于外誘之除”。(《定性書》)這樣,雖然酬酢萬變,應物無窮,而心實未嘗有動,只是“心普萬物而無心”,“情順萬物而無情”。(《定性書》)在明道看來,盡管這是天地、圣人的境界,但亦非凡人所不可及。天地之為天地,圣人之為圣人,就在于能以大公之心隨順天理,從而能得大貞定,因此,學者定性之工夫,并不象橫渠那樣,試圖根除外誘以強定,而只在于“廓然而大公,物來而順應”。(《定性書》)

        為了明此廓然大公之意,明道在《定性書》中引用了《易傳》之《咸》卦:“貞吉悔亡。憧憧往來,朋從爾思”。此語見于《咸》卦之九四。虞翻注曰:“失位,悔也。應初動得正,故‘貞吉而悔亡’矣。憧憧,懷思慮也!保ɡ畹榔剑骸吨芤准獯凼琛芬般裤俊,《說文》釋之曰:“意不定也。”伊川分析說:

        感之道貞正則吉而悔亡,感不以正則有悔也。又四說體居陰而應初,故戒于貞。感之道無所不通,有所私系則害于感通,乃有悔也。圣人感天下之心,如寒暑雨陽無不通、無不應者,亦貞而已矣。貞者,虛中無我之謂也!裤客鶃恚髲臓査肌,夫貞一則所感無不通,若往來憧憧,然用其私心以感物,則思之所及者有能感而動,所不及者不能感也,是其朋類則從其思也。以有系之私心,既主于一隅一事,豈能廓然無所不通乎。(《伊川易傳·咸卦》)

        伊川的這一注釋頗能得明道之意。人心之不能貞定,就在于人有一己之私。伊川釋“貞”為“虛中無我”,此解甚好,XVIII 即明道“廓然而大公”之意,心能廓然大公,則無感不通,亦無時不定;反之,心有所系,則以私心感物,“是其朋類而從其思也”。由此可見,明道以《咸》卦之九四辭來說明定性之理,其意味甚深。首先,他把“定”和“感”聯系了起來,則意味著不能離“感”而言“定”,不能離“事”而言“靜”,在感中自有貞定之理,在事之中可求不動之心;其次,要杜絕“憧憧往來,朋從爾思”之蔽,不在于根除外誘,而在于本心自身的貞定,而本心之貞定,不在于強制治心,只在于無私,也就是廓然而大公。不受私己之累,則心是本然之心,情是本然之情,故能“普萬物而無心”,“順萬物而無情”。這里所說的“無心”、“無情”并非真的“無”,只是無“私心”、“私情”而已。

        常人之情往往有所蔽而不能適道,其主要的原因就在于“自私而用智”。(《定性書》)“自私”則不能明人與天地萬物一體之理,是有內外之別,從而如朱子說,

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        《定性書》研究二題

          “然有一般人,其中空疏不能應物;又有一般人,溺于空虛不肯應物,皆是自私!保ā吨熳诱Z類》卷九五)這也就是“不能以有為為應跡”。(《定性書》)要對治此自私之蔽,在明道看來,與其是內而非外,不如徹底消除內外之畛域,以至于內外之兩忘。明道引《易傳》之《艮》卦的卦辭為證說的:“艮其背,不獲其身,行其庭,不見其人”。單純從字面上看,此語頗為難解!遏蕖分柁o釋此曰:

        艮,止也。時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也。上下敵應,不相與也。

        “艮”之義為止,止之為止,是在動中方有所謂的止!遏蕖坟杂伞墩稹坟匝葑兌鴣恚罢稹睘閯,在此動中以求得一個當止之所,是為艮!兑讉鳌分缎⌒蟆、《大畜》二卦亦言止義,根據伊川的說法,“畜止”之義與“艮止”不同:“畜止者,制畜之義,力止之也;艮止者,安止之義,止其所也”。(《伊川易傳·艮》)制畜力止,非其本能止,而只是強行止之,此猶橫渠所說之“定”;安止之義,從本卦彖辭來看,是理所當止,故時止則止,時行則行,即當動則動,當靜則靜,動靜不失其理,則動靜皆可以定,此明道“動亦定,靜亦定”之義也。伊川對安止、畜止之辯本甚好,但對如何才能得安止之道,伊川之理解則頗與卦義不倫:

        人之所以不能安其止者,動于欲也。欲牽于前而求其止,不可得也。故艮之道當艮其背。所見者在前,而背乃背之,是所不見也。止于所不見,則無欲以亂其心,而止乃安。不獲其身,不見其身也。謂忘我也。無我則止矣。不能無我,無可止之道。行其庭,不見其人。庭除之間,至近也。在背,則雖至近不見。謂不交于物也。外物不接,內欲不萌,如是而止,乃得止之道。(《伊川易傳·艮》)

        伊川以“艮其背”為不接于物,從而以“外物不接,內欲不萌”為得止之道,此恐怕不合《易傳》之本義,既曰不接于外物,又如何才稱得上“時行則行”呢?以不接外物為工夫,此正是“規規于外誘之除”,猶有內外之別也,與橫渠亦沒有什么不同。陸象山批評《樂記》“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也”一語是“不識艮背行庭之旨!保ā墩Z錄上》,《象山先生全集》卷三四)以此批評伊川、橫渠,亦無不可。就是連朱子也認為,“伊川此處說,恐有可疑處!盭IX(《朱子語類》卷七三)《外書》卷三載:

        “艮其背”,止欲于無見。若欲見于彼而止之,所施各異。若“艮其止,止其所也”,止各當其所也。圣人所以應萬變而不窮者,事各當止其所也。若鑒在此,而物之妍媸自見于彼也。圣人不與焉,時止則止,時行則行。時行對時止而言,亦止其所也。

        以“艮其背”為止欲于無見,這顯然是伊川的說法。前半句雖不諦當,但“圣人”以下半句所解則甚好。知定者自定,止者自止,圣人雖應變無窮,卻雖應而無應也。就像是明鏡在此,任物所照,物雖萬象紛紜,此鏡如如不動。XX 這即是廓然大公之義。XXI 能廓然大公,即無物我之分。所謂“艮其背,不獲其身”,是不見有我;“行其庭,不見其人”,是不見有物!盁o我”并非指“內欲不萌”,只是不執我而忘我;“無物”非“外不接物”,只是物各付物而忘物。如是則內外兩忘矣。

        一個人如果能夠做到內外兩忘,廓然大公,那么他在應事之際就不可能“用智”。這里所說的“智”乃一“私智”,故“用智”實是“自私”的結果。明道引孟子的話說:“所惡于智者,為其鑿也”。此語見于《離婁下》,其下文曰:“如智者若禹之行水也,則無惡于智矣。禹之行水也,行其所無事也。如智者亦行其所無事,則智亦大矣。”朱子注曰:“天下之理,本皆順利。小智之人,務為穿鑿,所以失之。禹之行水,因其自然之勢而導之,未嘗以私智穿鑿而有所事。”(《孟子章句集注·離婁下》)由此可見,明道所批評之智,實乃穿鑿附會之“小智”、“私智”,而非順理而行之大智。人因為自私,故只是從自身之軀殼起意,而不知天理之本然即是自然,如是則“不能以明覺為自然”。所謂“明覺”,只是覺此心即是天地大公之心,覺此理是天地大公之理,“皆自然而然,非有安排”。(《遺書》卷十一)此即“物來而順應”之意,如圣人喜則當喜,怒則當怒,既無需杜絕一切情感與欲望(棄物),又不會成為情感與欲望的奴隸(逐物),只是任一本心之明覺,從而在自然的日用之中,體現本然天理之流行。

        總之,《定性書》所探討的,是如何定性即如何定心的問題。在明道看來,“定”之所以能定,不在于強制本心,也不在驅逐外誘,只要隨順天理,則“時行則行,時止則止”,無分于內外動靜而無所不定。而要達到這一境界,關鍵在于能否實下“廓然而大公,物來而順應”之工夫。朱子認為,《定性書》之大綱,只在此兩句,(《朱子語類》卷九五)此說大體上不錯。但是,朱子認為,這只是“工夫之已成處”而不是學者之下工夫處,(同上)則非是。明道明明說,廓然大公則無事,無事則定,定則明,這分明是把“廓然大公”作為工夫而不是作為效驗看。其實,這種“廓然大公”之工夫,就是明道后來所說的“識仁”之工夫,XXII 即是在應事之際,來體會此心體之大公,從而達到“不動心”的境界,如明道在《定性書》最后部分舉例說,人情易發而難制者,惟怒為甚,而學者之工夫,正是要在此怒中,體會本心之廓然大公以觀理之是非,如此則可以忘其怒而不遷怒矣。故有學者指出,能識仁則可以定性,XXIII 此說甚是。

        據黃百家稱:“明嘉靖中,胡柏泉松為太宰,疏解《定性書》,會講于京師,分作四層:一者,天地之常,心普物而無心,此是天地之定;二者,圣人之常,情順物而無情,此是圣人之定;三者,君子之學,廓然大公,物來順應,此是君子之定;四者,吾人第于怒時遽忘其怒,觀理是非,此是吾人之定。吾人希君子,君子希圣人,圣人希天地!保ā睹鞯缹W案上》,《宋元學案》卷十三)此說貌似辯析精微,實則渾不解義。對明道來說,定者只是一個定,何有天地、圣人、君子、吾人之區別?說天地心普萬物而無心,圣人情順萬物而無情者,只是為了說明“廓然大公、物來順應”之義,借用佛家的話來說,這只是類似于以人表法而已。至于說在怒時遽忘其怒為吾人之定,此尤其背謬。吾人之定,又何止于忘怒之一端?明道這里只是舉其一例而已,以示在日用之間,無不可以下廓然大公之工夫,以體會吾人本心之貞定。



        二、《定性書》與佛老關系之考察

        《定性書》問世后,學者評價紛然,“非者以為雜釋、老,譽者以為駕孟、荀。”XXIV 稱《定性書》雜釋老之學最著者,當推南宋之葉水心:

        案程氏答張氏論定性,“動亦定,靜亦定,無將迎,無內外”,“當在外時,何者為內”,天地“普萬物而無心”,圣人“順萬物而無情”,“廓然而大公,物來而順應”,“以有為為應跡”、“明覺為自然”,“內外兩忘”,“無事則定,定則明”,“喜怒不系于心而系于物”,皆老佛莊列常語也。程、張攻斥老佛至深,然盡用其學而不知者,以《易大傳》語之,而又自于《易》誤解也。(《習學記言》卷五○)

        從字句上說,水心之言固無誤,《定性書》中的許多話都可在釋老那里找到出處,大學系張永儁教授就曾對《定性書》中許多字句的釋老淵源作了十分詳細的考察。XXV 根據張先生的看法,明道的思想可分為早晚兩個時期:前期為涵養期,啟蒙于濂溪,出入于釋老,以《定性書》一文為代表;后期為論道期,為“返回六經而后得之”的時期,以《識仁篇》為代表。XXVI 但這一說法可能頗成問題。我們前面已經說過,《定性書》在義理上說,與其晚年的《識仁篇》并無二致。張永儁先生還認為,《定性書》之主要內容,在語錄中鮮有提及

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          ,故可以證明《定性書》之思想不同于后期成熟之思想。XXVII 然而事實上亦非如此,我們完全可在《遺書》中略舉一二例子與《定性書》相發明:

        ① 萬物皆只是一個天理,己何與焉?至如言“天討有罪,五刑五用哉!天命有德,五服五章哉!”此都是天理自然當如此。人幾何時?與則便是私意。有善有惡。善則理當喜,如五服自有一個次第以章顯之。惡則理當惡,彼自絕于理,故五刑五用,何嘗容心喜怒于其間哉?(《遺書》卷二上) XXVIII

        按:此言天理自然如此,故無需將迎造作,這正是《定性書》中所說的“心普萬物而無心,情順萬物而無情”,從而無論五服五章,還是五刑五用,都不容心之喜怒于其間。

        ② 太山為高矣,然太山頂上已不屬太山。雖堯舜之事,亦只是如太虛中一點浮云過目。(《遺書》卷三)

        按:此即《定性書》“以有為為應跡”之意。堯舜之功業,不謂不謂之“有為”矣,然猶如浮云過目,本不系于心中。

        ③ 動乎血氣者,其怒必遷。若鑒之照物,妍媸在彼,隨物以應之,怒不在此,何遷之有?(《遺書》卷十一)

        按:這一段話實為《定性書》中“第能于怒時遽忘其怒”一語的絕好注釋。

        《遺書》中可用來詮釋《定性書》之文字尚不止這些,但從上述幾例中亦足以說明問題了。由此可見,《定性書》所表現出的思想,實已奠定了明道整個思想之基礎。

        然而,明道本人青年時代曾有一段時間出入釋老,且《定性書》中所用的,多借用佛老語,這是一個不爭的事實,此亦難免令人象葉適似的作出同樣的判斷。有學者稱,葉氏之說,蓋不明程門順理自然、應物無私之旨,徒見字句之同,而不明本意之異。XXIX 然明道之本意如何,我們就不能不加以考察。這一工作大體上可從兩個方面著手,第一,確實認明道作此書時是否還處在出入釋老之時期;第二,確認明道借用釋老之語是否意味著其認同釋老之精神。

        按張永儁先生的說法,明道作《定性書》時,仍處于出入釋老之際。若誠如此,則《定性書》之精神宛然釋老,亦無可疑。明道出入釋老,初見于伊川之《明道行狀》:

        先生之學,自十五、六時,聞汝南周茂叔論道,遂厭科舉之業,慨然有求道之志。未知其要,泛濫諸家,出入于老釋者幾十年,返諸六經而后得之。(《文集》卷十一)

        明道見周敦頤于宋仁宗慶歷六年(1046),時明道十五歲。XXX 按伊川的說法,后來曾“出入于釋老者幾十年”,即在近十年時間里明道曾出入于釋老之間,如果假定這一段時間為十年的話,他返回六經的時間大約應在其二十五歲即宋仁宗嘉佑元年(1056)前后。據《伊洛淵源錄》卷六呂大臨所著的《橫渠行狀》載:

        嘉佑初,見洛陽程伯淳、正叔昆弟于京師,共語道學之要,先生渙然自信,曰:“吾道自足,何事旁求?”乃盡棄異學,淳如也。

        嘉佑元年橫渠也經歷一個從釋老返求于六經的思想歷程,而這一轉變的契機即在于與二程兄弟共語道學之要。從這一則史料中我們可以看出,明道在這個時候肯定已經先行實現了從釋老到六經的思想轉變,否則的話,又何以啟發橫渠“盡棄異學”?

        嘉佑二年明道舉進士第,次年調任鄠縣主簿,《定性書》即完成于鄠縣主簿任內,XXXI 因此《定性書》的最早也應是在嘉佑三年之后,即明道二十七、八歲時。XXXII 這一段時間明道的心態是如何的呢?我們可從確證無疑的這一時期的作品《游鄠縣山詩十二首》中加以考察:

        吏紛難久駐,回首羨漁樵。(《游紫閣山》)

        不是吾儒本,等閑爭肯出山來。(《下山偶成》)

        《游紫閣山》詩中我們還可以看到佛老出世思想的印跡,但《下山偶成》已準確無誤地為我們傳達了一個信息:吾儒的使命正在于經濟天下,因而不能因個人的喜好而作出世之想。由此我們可以看出:第一,明道在創作《定性書》前后,確然已歸宗于的價值觀念,已經進入“返諸六經而后得之”的時期;第二,由于這一階段明道剛剛從出入釋老而返諸六經不久,故難免有釋老之印跡在,所以《定性書》多用佛老語。XXXIII 然而,《定性書》中雖用釋老之語,但仔細分析,我們就不難發現,其所說之精神意蘊完全不同于釋老二氏。

        《定性書》一篇中被認為最具有釋氏嫌疑的當屬“定”字。在伊川那里,就認為“定”字為釋氏之說,只求定后而無所事,不如用儒家的“止”字來得諦當。XXXIV 然“定”和“止”實為儒佛兩家共有的術語,“定”非釋氏獨有,《大學》云:“知止而后有定”,此儒家亦言定也;“止”非儒家專用,宗密說:“(奢摩他)此翻云止,定之異名,寂靜義也。謂于染凈等境,心不妄緣故名!保ā秷@覺經略疏》卷下)此釋氏亦言止也。問題的關鍵不在于術語的使用,而在于使用這一術語的內涵。對于釋氏來說,“定”和“止”都為“寂靜”義,即制心止念,使心不緣外物。但這一點用于說橫渠所求之定則可,說明道則不可,正如我們上文所說的,明道《定性書》所要批評的,正是這樣的一種“定”,即所謂“絕外誘”以求定。而明道所說的“定”,是“介于石,理素定”之“定”,亦即《大學》“知止而后有定”之“定”,XXXV 所謂“知止則自定,萬物撓不動,非是別將個定來助知止也。”(《遺書》卷二上)可見,明道定性之定,實是建立于知理之當然而后定的基礎上,也就是《艮》卦“止其所也”之義。因此,明道辯其與釋氏言止言定之區別曰:

        “艮其止,止其所也”。八元有善而舉之,四兇有罪而誅之,各止其所也。釋氏只曰止,安知止乎?(《遺書》卷十三)

        禪學只到止處,無用處,無禮義。(《遺書》卷七)XXXVI

        在明道看來,釋氏雖也曰止,實不知止應有之意蘊,即止之當止其所。當止其所,明道又釋之為各守其分:

        《艮》卦只明便萬物各有所止。止分,便定。(《遺書》卷六)XXXVII

        “艮其止,止其所也”。各止其所,父子止于恩,君臣止于義之謂。(《遺書》卷十一)

        因此,《定性書》所求“定”之境界,并不象釋氏那樣廢人倫而求寂靜之定,反之,所謂的“定”,不過是知此人倫物理當止之理而各守本分而已。各守本分,則意味著必要積極入世而有所作為,這正是儒釋的大分界處。XXXVIII

        又謂《定性書》之求定法門,在于廓然大公、物來順應,所謂“心普萬物而無心”,“情順萬物而無情”,是明道襲取魏晉玄學之說。XXXIX 圣人有情或無情,是魏晉玄談的主要論題之一:

        何晏以為圣人無喜怒哀樂,其論甚精,鐘會等述之。弼與不同,以為圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則圣人之情,應物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復應物,失之多矣。(何邵:《王弼傳》,《三國志·魏志》卷二八《鐘會傳》裴注引)

        從這一則看來,《定性書》受到王弼的影響頗深,我們對此亦無須諱言。但這一點并不意味著明道全然因襲王弼之學。首先,王弼之學,以無為本體,又見本末之不離,故以為物象雖紛紜、運化雖萬變,然寂然至無,乃為其本,XL 圣人之為圣人,就在于其能體沖和而通于無,既通于無,則雖有五情,亦不受物所累;而明道之本體,乃實有之天理,故其論定性,非返本于無,實順之以理。此當為明道之學與王弼之學根本不同所在。其次,在王弼那里,性情屬于不同的概念,性為體為靜,情為用為動,故靜以制動,性以制情,情順萬物而無情的前提在于能夠“性其情”,即以理去化情,如此情與性之間猶二本也;在明道那里,并不以性為靜之本體,而是以性為本性,情為本情,性與情之間沒有嚴格之區分,情之所以能順萬物而無情者,只是本心之呈現,從而情之發自然不違于理,此正是一本之工夫,而無需要“性其情”。

        從上述之分析我們可以看出

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          ,《定性書》雖然多用釋老語,但從其內在精神上看,主張心性與道業一以貫之,以廓然大公之工夫,隨順天理以成就入世之功業,無不是儒者本有之氣象。徒見字句相似而斥之為二氏之學者,不善讀書故也。觀明道一生辟佛至力,卻“不廢觀釋老書,與學者言,有時偶舉示佛語”。(《宋元學案》卷十六,葉六桐語)正可見用釋老之語并不意味著從釋老之學。蓋明道作文,并不拘于文字,雖釋老語,若可證得一己之卓見,亦不妨借用,所謂“自家宗旨若明,則他人之妙語借用亦無妨,正可發明己理”。XLI



        注釋:

        I 傳統各版本均收于《二程文集》卷三,現行的中華書局校點本《二程集》把它收在《二程文集》卷二。

        II 章太炎:《檢論·通程》,載《章太炎全集》,第三冊,上海人民出版社,1985年,第455頁。

        III 繆天綬選注:《宋元學案》,上海:商務印書館,1931年,第99頁。

        IV 劉蕺山認為,明道此篇發明主靜立極之意,乃至說,“向微程伯子發明至此,幾令千古長夜矣。”見《宋元學案》卷十三,《明道學案》上。

        V 引自《定性書》,橫渠問定性的原信今已遺佚不可見。

        VI 《知言疑義》:“性不能不動,動則情矣!保ā吨煳墓募肪砥呷

        VII 牟宗三先生亦認為此性字當為心字。見《心體與性體》第二冊,臺北:中正書局,1969年,第235頁。

        VIII 唐君毅先生認為,橫渠思想中原有定性這一問題!耙罊M渠說,人性本有虛而清通之神,以生感而有知之明,則存此神,即所以定性,故曰‘存神其至矣’。其言精義入神之工夫,在仁之‘敦化’之工夫之先,即以存此神之虛而清通,為人之上達天德之本。人能精義入神以達天德,乃有仁之敦化,以合天道。今欲存此虛而清通之神,以定性,即有‘如何不為外物所累,以失其定靜’之一問題。此‘外物’由吾人聞見之知而知者,因恒與吾人之氣之攻取之欲相連,即可以動性。故如何使性不為外物所累而不動,在橫渠學中即為一真問題!薄对摗ぴ唐,臺北:學生書局,1990年,第133-134頁。

        IX 馮友蘭先生認為是橫渠遷就明道之意說,恐非是。見《中國哲學史新編》第五冊,北京:人民出版社,1988年,第119頁。

        X 馮友蘭先生說:“《定性書》實際上是以心為性。這并不是程顥誤用了字,這是因為在他的哲學系統中本來沒有這個分別!币姟吨袊軐W史新編》,第五冊,第119頁。

        XI 伊川在批評釋氏之學時即已指出:“如人之有耳目口鼻,既有此氣,則須有此識;所見者色,所聞者聲,所食者味。人之有喜怒哀樂者,亦其性之自然,今強曰必盡絕,為得天真,是所謂喪天真也!保ā抖踢z書》卷二上,下文凡引自《二程遺書》的均簡稱《遺書》。)

        XII 《識仁篇》:“仁者渾然與物同體!庇衷唬骸叭收吲c天地萬物為一體!保ā哆z書》卷二上)

        XIII 此條未注明誰語!吨熳诱Z類》卷九六作明道語,恐非是。此條后文接著說,司馬光的問題在于“不與心為主”。心要有所主,這是伊川的說法,對于明道來說,只是“廓然大公、物來順應”而已。

        XIV 此條未注明誰語,《宋元學案》卷十五作伊川語,而朱子在《近思錄》卷四中將之歸為明道語,當從《學案》。本條之意,亦是講人心要有所主,可斷為伊川語。又《遺書》卷三載伊川語:“今人主心不定,視心如寇賊而不可制”!哆z書》卷十八載:“昔呂與叔嘗問為思慮紛擾,某答以但為心無主,若主以敬,則自然不紛擾。譬如以一壺水投于水中,壺中即實,雖江湖之水,不能入矣!

        XV 明道本人并未曾直接討論過已發未發問題,但我們可以合理地認為,這一問題在明道那里固已經存在。

        XVI 劉蕺山說:“首言動靜合一之理,而歸之常定,乃所以為靜也。是內非外,非性也;離動言靜,非靜也!保ā端卧獙W案》卷十三引)真德秀曰:“定性者,理定于中,而事不能惑也。理定于中,靜之時固定也,動之時亦未嘗不定也。不隨物而往,不先物而動。故曰:‘無將迎’。理自內出而周于事,事自外來而應于理。理即事也,事即理也。故曰:‘無內外’”。(《西山讀書記》卷二,《性情心》)

        XVII 本條未注明誰語,《宋元學案》作明道語,是。 ;

        XVIII 伊川解“貞”為“虛中無我”,可能只是順著此卦象傳“君子以虛受人”而說。就伊川之本意而言,則主張心當有所主,有所主則非虛也。

        XIX 朱子對《艮》卦之理解不取《程傳》之說,他在《周易本義》中釋此卦之義曰:“蓋身,動物也,唯背為止。艮其背,則止于所當止也。止于所當止,則不隨身而動矣。是不有其身也。如是,則雖行于庭除有人之地,亦不見其有人矣。蓋艮其背而不獲其身者,止其止也;行其庭而不見其人者,行而止也。動靜各止其所,而皆主乎靜焉,所以無以得咎也。”朱子此解甚當。這正是發揮了彖傳中“時行則行,時止則止”之義,以明無論是動靜,皆當止于當止之所。牟宗三先生認為,伊川以“外物不接,內欲不萌”為得止之道,就本卦卦辭彖傳之意而言為不及,而朱子此解分別從動靜兩面釋止則過之。在牟先生看來,彖傳所說只是“時止則止”,并無“時行則行”之意。雖然彖傳文本上有“時止則止,時行則行,動靜不失其時,其道光明”之語,但只是在原則上的總說,而正式解卦辭的,只有“時止則止”一意。參見《心體與性體》,第二冊,第244頁。按:牟先生對伊川的批評大抵無誤,但對朱子之批評則令人難以理解。艮之義固然只是一個止字,但“時止則止”本身應包含“時行則行”之意在內,無“行”何為“止”?故彖傳以“時行則行”與“時止則止”并稱,正體現“止”當含有“行”之意,“時行對時止而言,亦止其所也”。(《外書》卷三,未注明誰語,我們認為是伊川語,見下文)彖傳之辭,并無所謂分原則之總說與具體之分析,朱子之解,直順此義而來,當無誤也。

        XX 《遺書》卷十八也有此同樣的比喻:“譬如明鏡,好物來時,便見是好;惡物來時,便見是惡,鏡何嘗有好惡也!钡珜σ链▉碚f,這只是君子役物的結果,而小人則反為物所役。由此可見,伊川雖然也承認“物各付物”,但還是以物我對立為前提。正是由于這一前提,他才會出現對艮卦理解出現前后不相一致的情況。

        XXI 朱子亦稱:“艮其背,不獲其身;行其庭,不見其人。此是說廓然而大公。”(《朱子語類》卷九五)

        XXII 馮友蘭先生稱,“程顥的《定性書》所說的道理,以及所要達到的精神境界,和《識仁篇》是完全一致的。”見《中國哲學史新編》第五冊,第117頁。此說大體上不錯,只是還未能認識到其中工夫的一致。

        XXIII 參見錢穆:《概論》,第209頁。朱子工夫之次第恰與此相反,如其釋“艮背行庭”時,把“艮其背”作為工夫,“不見其身,行其庭,不見其人”為效驗,亦此之義。見《朱子語類》卷七三。如我們在前一節所分析的,朱子不能體會明道所說的識仁之工夫,故對于《定性書》,也同樣不能理解此廓然大公之工夫,誠有以也。

        XXIV 章太炎:《檢論·通程》,載《章太炎全集》,第三冊,第453頁。

        XXV 張永儁:《二程學管見》,臺北:東大圖書公司,1988年,第13-31頁。

        XXVI 《二程學管見》,第9頁。

        XXVII 《二程學管見》,第9頁。

        XXVIII 未注明誰語。馮友蘭認為當是明道語,見《中國哲學史》,下冊,中華書局,1961年新一版,第875頁。牟宗三亦認為屬明道語,見《心體與性體》第二冊,第70-71頁。。

        XXIX 周晉:《二程與佛學》(下),載《郭店簡與儒學研究》(《中國哲學》第21輯),沈陽: 遼寧出版社,第367頁。

        XXX 可參見伊川之《明道年譜》與張伯行之《周濂溪年譜》。

        XXXI 游酢《書行狀后》:“逮先生之官(按:指任鄠縣主簿),(橫渠)猶以書抵扈,以定性未

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          能不動致問。先生為破其疑,使內外動靜道通為一。一讀其書,可考而知也。”(《二程遺書》附錄)《定性書》結尾處“吏事匆匆”之語,亦為此證。

        XXXII 朱子說:“明道十四五便學圣人,二十及第,出去做官,一向長進!抖ㄐ詴肥嵌龝r作!保ā吨熳诱Z類》卷九三)朱子此說顯然有誤。目前學術界對《定性書》所作的時間基本上持三種看法:一種認為是嘉佑三年作,見管道中:《二程研究》,第230頁;盧連章:《二程學譜》,第6頁。第二種看法認為是嘉佑四年作,見徐遠和:《洛學源流》,齊魯書社,1987年,第21頁;鐘彩均:《二程心性說析論》,載《中國文哲研究集刊》,創刊號,第413頁。第三種看法不認定一個具體的時間,只提出一個大體上的范圍。如張永儁認為是在嘉佑三年之后作,見《二程學管見》,第5頁;牟宗三認為此書在明道二十七八歲時作較為可信,見《心體與性體》,第二冊,第238頁。事實上,《定性書》所作的確切時間已無從考證,一、二兩種看法也未給我們提供一個確鑿的證據,故我們采第三種看法。

        XXXIII 參見鐘彩均:《二程心性說析論》,載《中國文哲研究集刊》,創刊號,第415-416頁。

        XXXIV 《遺書》卷十八:“釋氏多言定,圣人便言止。且如物之好,須道是好;物之惡,須道是惡。物自好惡,關我這里甚事?若說道我只是定,更無所為,然物好惡,亦自在里。故圣人只言止。所謂止,如人君止于仁,人臣止于敬之類!

        XXXV 張永儁先生認為,明道所說之“定”不是“知止而后有定”之“定”。見《二程學管見》,第14、21頁。對此筆者不敢認同。

        XXXVI 未注明誰語。龐萬里認為是明道語,見《二程體系》,北京航天航空大學出版社,1992年,第403頁。此條可以認為是對上條的一個注釋,明道有此語,當不誤也。

        XXXVII 未注明誰語。牟宗三、龐萬里均認為是明道語,見《心體與性體》第二冊,240頁;《二程哲學體系》,第391頁。然伊川亦有“要作得心主定,惟是止于事,為人君止于仁之類!保ā哆z書》卷十五)因此,我們認為此條當為二程共許之語。

        XXXVIII 章太炎先生指出,“返循伯子定性之書,其從政必不以去欲為,故精之至”。因此,他認為,《定性書》之說,實遠于釋氏。見《檢論·通程》,載《章太炎全集》第三卷,第454、455頁。呂思勉先生則認為,“此篇所言,亦為針學佛者而言!币妳嗡济阒骸毒V要》,北京:東方出版社,1996年,第86頁。周晉先生亦指出,“言《定性書》與佛教思想相同,實非確論。《定性書》中‘動亦定,靜亦定,無將迎,無內外’,‘廓然而大公,物來而順應’,不‘規規于外誘之除’等思想,非但與佛教之基本思想不同,而且可視為是對佛教制心止念,坐禪入定等教法之批評!钡瑫r又認為,這一批評,在佛教內部中的禪宗六祖慧能亦做過!秹洝分v內不亂為定,內外不住,來去自由之修行,及其教理教行,皆與傳統之佛教,有很大差別。從此角度,二程于禪宗思想,有所認同。但“從整體上說,禪宗仍是出世出家之學問,與之入世精神,本旨不同!眳⒁姟抖膛c佛學》(下),載《郭店簡與中國儒學》,第370-372頁。

        XXXIX 張永儁先生認為,明道在這一方面不但未有新義,連名詞的運用也是因襲舊說,看不見一點儒家的影子。見《二程學管見》,第17頁。

        XL 參見湯用彤:《魏晉玄學流派略論》,載《湯用彤選集》,天津人民出版社,1995年,第237頁。

        XLI 周晉:《二程與佛學》(下),載《郭店簡與儒學研究》,第364頁。

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