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以西釋中與中國哲學的學科構建論文
作為現代學科之一的中國哲學是在西方文化強勢東侵的大背景下產生的，它自始就與“以西釋中”的詮釋模式相聯系。經過近百年的發展，中國哲學研究逐漸深人和成熟。由于中西文化的各自發展的獨立性以及迥異的思想特色，“以西釋中”模式的合理性也越來越受到人們的質疑。應如何認識“以西釋中”的詮釋模式在中國哲學研究中的地位和意義，中國哲學是否只有完全放棄這種模式才能真正回歸其自身，這一直是人們眾說紛紜的問題。本文即嘗試對此做一些探索。
一
中國傳統學術體系中沒有哲學之名。19世紀后期，日本學者西周時懋為翻譯西方的愛智之學(Philosophy)才創造了“哲學”一詞，并在20世紀初傳入中國，逐漸為當時的知識分子所采用。該詞起初只是用來指西方的愛智之學，后來則漸被用于中國思想文化的范疇。1914年，北京大學設立“中國哲學門”，開講中國哲學課程，自是始有中國哲學之名。就著作而言，謝無量寫了第一部《中國哲學史》。但作為中國哲學學科的誕生，一般是被與胡適的《中國哲學史大綱》聯系在一起的，而馮友蘭的《中國哲學史》則以其體系之嚴整和敘述之清晰標志著中國哲學學科的正式形。
在西方，哲學之范圍起初非常廣泛，幾乎是一切學問之總匯。當各門具體科學獨立出來之后,哲學便僅指在西方思想文化中居于核心地位的、最抽象普遍而無法分屬于各具體科學的部分。當哲學的學科觀念傳入中國之時正是這個意義,就哲學在西方思想文化中的地位而言，人們很容易就會類比的用它指稱中國傳統思想的核心部分，將其也稱為哲學并且是中國的哲學。因此，在普遍提倡西學、并模仿西方建立近代化的學科和教育體系時，中國哲學學科的提出和設置是很自然的。同時，哲學在西方就與數學、化學等具體科學不同，它是具有民族性的學科。正像馮友蘭曾提到的那樣我們常說，德國哲學、英國哲學等，卻很少說，德國化學、英國化學，按照西方哲學的劃分，自然也應該有中國哲學。事實上，在將中國與哲學聯系在一起而提出中國哲學這一點上，西方人要遠早于中國人自己。最早提到中國哲學的當是明末清初的耶穌會士，法國啟蒙運動時期的思想家亦有此說，而黑格爾盡管對中國傳統思想的評價過于負面，但仍在其哲學史著作中設立了“中國哲學”的專章，作為世界哲學發展的開端。
這充分說明，盡管中國古無哲學之名，但中國哲學的產生卻絕非一個偶然的文化現象，而是在中西文化交融的大背景中有其必然性的。
與此相應的是,如果沒有西方文化的視角，也不可能有中國哲學學科的產生。中國哲學正是從西方文化出發觀察中國傳統思想才提出和形成的。在這一點上，作為現代學科的中國哲學與德國哲學、英國哲學有根本之不同，即其本身所標示之民族性和身份認同是復雜的。我們可以說德國哲學就是德國自身的哲學，英國哲學就是英國自身的哲學，但卻不能說中國哲學就是中國自身的哲學。中國哲學本身就是對中國傳統思想的一種西方化詮釋，BP“以西釋中”的產物。事實上，中國哲學研究的先行者們對此是有明確意識的。早在20世紀初，王國維就在其《哲學辨惑》一文中提出要“通西方哲學以治吾中國之哲學”。這應當就是所謂“以西釋中”的最早出處。后來胡適亦有類似之說，而馮友蘭的表述則最為典型的代表了“以西釋中”的中國哲學研究模式。他說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之�！盵2]所謂中國哲學，并不是中國本有之學術，而是“發現于中國的哲學”，是以西方哲學為標準對中國固有思想文化進行揀擇、重構而形成的。此中“以西釋中”的詮釋模式對中國哲學的學科構建來說是本質性的。人們之所以多將中國哲學的開創之功歸于胡適之《中國哲學史大綱》，而非當年北京大學中國哲學門的最早授課者，如陳黻宸等人，抑或寫出第一部中國哲學史的謝無量,也正是由于只有深受西方哲學正規訓練的胡適才真正開始運用西方哲學的模式來寫中國的哲學史，真正運用和貫徹了“以西釋中”的詮釋模式。
二
中國哲學學科形成于“以西釋中”的詮釋模式。由于當時的情勢所迫，中國哲學的先行者們急于運用這一模式構建具有近代意義的中國哲學學科,而對于此種詮釋模式的合理性似乎未暇多做考量。此后近百年來，“以西釋中”一直是中國哲學的主要敘述方式。從民國時的胡、馮模式到建國后的蘇聯教科書模式,盡管有深淺之別、純粹學術與意識形態之分，其根本不同實只在于以何種西方哲學思想作為評判的依據而已。
中西之學各自都有獨特的源頭和長期不相往來的獨立發展,兩者具有非常不同的形態和思想特色。就西方哲學而言,它始于希臘人對真理的探尋。就其主流而言表現為一種遵循邏輯理性而構筑的知識體系。作為一種客觀普遍性的知識，哲學只要可驗證、嚴格符合邏輯規則即可，并不必與實際人生密切相關。這一點西方哲學學科的奠基者亞里士多德早有明言，他指出，哲學思考是“為了知而求知識,而并不以某種實用為目的”，“只有在生活必需品全部齊備之后,為了娛樂和消遣人們開始進行這樣的思考”。中國傳統思想則與之完全不同，它產生于對實際人生的體驗與思考，并且是直接朝向每一個具體當下之人生實際的。中國傳統思想的主流，不管是儒家還是道家，甚至佛學，從根本上說都是一種人生修養之學，而決無構筑客觀知識體系的傾向，甚而將這種傾向當成蹈虛涉曠而自覺加以抵制。正是由于中國傳統思想直接面向實際人生而并不追求客觀性知識,所以注重直覺和體驗，與當下情境密切相關，在表現形態上往往顯得零散而無系統。中國傳統思想與西方哲學之間的這種巨大差異甚而是截然相反,必然會使人們對以西方哲學詮釋中國傳統思想的“以西釋中”模式產生懷疑,而這里的問題也確是不容忽視的。如以西方哲學來評判中國傳統思想，則零散而無系統較之嚴密的邏輯性自然只能是低級的、“樸素的”。這種情況在早期的西學引介者那里即有反映。例如,嚴復就曾明確指出，“中國文字中有歧義者十居七八”，“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者”，“若‘心’字、‘天’字、‘道’字、‘仁’字、‘義’字,諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實，皆有待于后賢也”;“出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學哲學，庸有當乎?”[3]。如果說胡適、馮友蘭等人對中西哲學之不同尚能有所意識，極度意識形態化的蘇聯教科書模式則絕不能容許有絲毫超越和不同于馬列哲學的中國哲學,中國傳統思想必須完全屈居于馬列哲學這一普遍真理的統治之下�！耙晕麽屩小蹦Ｊ降倪\用至此可謂登峰造極。
中國哲學的“以西釋中”式詮釋可以說產生了不少問題，以至于有學人質疑近百年的中國哲學研究：“該想的都想到了,該說的也都說了，但除了古人頭上不斷變換的‘帽子’和其位置的幾度升降之外，我們究竟得到了什么?”然而，通過中國哲學的研究，我們究竟想得到什么呢？難道自中國哲學學科開創以來寫出的眾多哲學史研究著作和論文不是成果嗎？即便是日丹諾夫式的敘述模式不也為中國傳統思想提供了一種解讀嘗試嗎？實際上，所謂“合理性”、“合法性”必然是相對某種目的而言的。很多人之所以認為“以西釋中”的詮釋模式不合理、不合法，正是相對于回歸中國傳統思想的原貌的目的才說的。在他們看來，這種詮釋模式扭曲和異化了中國傳統思想，因此是無價值而必須被拋棄的。然而，既然中國哲學自始就是中西交融的產物，是中國傳統思想與西方哲學相互作用形成的,那有什么必然的緣由要將揭示中國傳統思想的原貌作為中國哲學唯一的目的呢？
現代解釋學告訴我們，一切理解都必須以“前理解”,即先前理解的東西為前提和基礎，必然受其制約而無法完全擺脫。文本原意是不可能完全達到的,理解始終存在誤讀的可能性，并且是在創造性誤讀中前進的。因此，詮釋活動應該保持開放性,應該允許多種模式共存。只有這樣，文本的意義才能得以最大限度地展現。我們可以將揭示中國傳統思想的原貌作為詮釋活動的理念和目標,但卻完全沒有理由以此排斥甚至封殺其他詮釋模式。在某種程度上，郢書燕說也未必不可。例如，盡管中國傳統思想本身并非像西方哲學那樣的客觀知識，但也未嘗不可以西方哲學的邏輯分析方法將其中隱涵的思路脈絡清理和還原出來，畢竟邏輯規則是人類思維都必然遵守的“共法”。雖然思想的發展有其自身內在的依據和規律，但也不可避免的受到外在的其他社會因素的影響，因此只要根據充分，基于唯物史觀的階級分析法也并非不能作為一種可用的詮釋模式。事實上，過去中國哲學研究范式的最大問題并不在于其扭曲了中國傳統思想的原貌,而是過于單一化，封閉了詮釋的多樣化和豐富性。未來中國哲學的發展，真正重要的應是探索和發展更多的詮釋模式，而不是以新的單一化取代舊的單一化�？梢哉f，若將揭示中國傳統思想的原貌作為中國哲學發展的唯一目的，則其問題和局限性將與過去一統天下的蘇聯教科書模式并無二致。
三
由于中西思想文化的巨大差異，“以西釋中”的模式是否能真正揭示中國傳統思想的原貌確實值得懷疑。有鑒于此,有人提出用“以中釋中”取代“以西釋中”。然而，“以中釋中”是否真能取代“以西釋中”在中國哲學研究中的地位，這同樣是個需要思考的問題。
如前所述,中國哲學作為一門現代學科，本身就是“以西釋中”的產物。它自正式誕生之日便與中國傳統學術不管在學科建構還是在術語表達上都有很大之不同，而經過近百年的發展，中國哲學的學科形態在一定程度上已基本穩定，正如馮契所說已形成了一種新的“傳統”。而長期的西式教育及學術研究模式使中國傳統學術對今人已顯得非常遙遠和陌生。在這種情況下，想回歸傳統學術模式以研究中國傳統思想即“以中釋中”，可以說基本是不可能的。用一種現代人非常陌生的話語體系和研究模式來討論交流現代學術是不可想象的，而一種不能為一個時代大多數人接受的學術是不屬于這個時代的,也是不可能在這個時代獲得發展的。同時，中國哲學要獲得發展就必須要參與到世界哲學的進程之中，必須要在解決普遍性的哲學問題中顯示出其獨具之價值。為此，中國哲學就不能不與西方哲學展開對話，從而對西方哲學的問題作出自己的回應。只有能正視和應對西方哲學的挑戰，中國哲學才能找到其自身在現代學術體系中的主體性地位。片面強調“以中釋中”，為了“純化”中國哲學而排斥和回避西方哲學，只會葬送掉中國哲學的現實價值和發展余地。可以說,試圖用“以中釋中”完全取代“以西釋中”的做法既不現實也無益處。
實際上，“以西釋中”的中國哲學研究模式也并非必然不能趨近中國傳統思想的原貌。若細致區分以西釋中”實際上可以有兩種情況：一是通常所指的情況，即完全借用西方哲學的標準和范式來研究中國傳統思想，這時中國傳統思想必然無法保持其原貌，而這樣形成的中國哲學實際上是對中國傳統思想的重構，也就是馮友蘭所謂的“舊瓶裝新酒”；另一種則是僅僅借用西方哲學的術語體系來詮釋和表述中國傳統思想，這時西方哲學的術語和概念為中國傳統思想所用,服務于揭示中國傳統思想的固有精神和脈絡為目的，這樣構建的中國哲學雖具西方哲學的外貌而其實質卻仍是中國傳統思想本身。后者之所以可能，首先在于思想之語言形式的不固定性，即一種思想可以有多種語言表達形式，中國傳統思想在某種程度上是可以脫離傳統術語體系而獲得另一種表達的。更為重要的是，語詞的涵義也不是固定的，總是隨其使用而有相應變化。在對中國傳統思想詮釋的過程中，西方哲學術語也會產生意義的相應變化。事實上，由于早期的中國哲學研究者是以中國傳統思想為基礎理解和接受西方哲學的，西方哲學術語在被引人之初即非純粹西式的，其中早就融人了中國傳統思想的因素。僅就“哲學”一詞而言，且不說熊十力、牟宗三，即便胡適、馮友蘭所理解的哲學就已不完全等同于西方哲學。胡適明確將中國哲學與西方哲學并列為構成未來世界哲學的“兩大支”，而馮友蘭更是將并不見于西方哲學架構的人生論作為中國哲學的主要部分。正像安樂哲（RogerAmes)所說：“對于他們，哲學是一種推動和造就當前社會、政治和文化發展的思想話語。這一哲學傳統所表現的存在主義的、務實的，以及堅定的歷史主義的特性拓展了哲學外延,使它遠遠超出了中國之外‘哲學’界定的范圍。”[7]這種涵義隨使用而變化的情況，大大增加了相關術語的表達能力，使其有可能融人中國傳統思想之中，從而讓中國傳統思想獲得現代學術意義上的表達。應該說，只有這種“以西釋中”才是在當前對回歸中國傳統思想自身的真正具有可能性的詮釋模式。
由于歷史和現實的種種原因，以西方思想文化為標準的“以西釋中”詮釋模式長期以來獨霸中國哲學的研究領域。對中國哲學未來的發展而言,復興和揭示中國傳統思想的固有精神無疑將是以后最重要的研究方向之一。然而，正如宋明理學建立于融匯佛學的基礎上一樣，揭示中國傳統思想的自身精神無庸也不能完全排斥西方哲學。我們應該做的,不是排斥西學以求所謂“以中釋中”，而是積極探索和發展“以西釋中”的新模式，以求在融匯西學的基礎上實現對中國傳統精神的在更高層次上之回歸。
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