中國哲學經典詮釋方法的論文
一
訓詁，按照孔穎達的解釋：詁者，古也，古今異言，通之使人知也；訓者，道也，道物之貌以告人也……詁訓者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此。”時有古今，地有偏遠，物性不齊，人難盡識，故需要解釋、疏通、描述和言詮，這便是訓詁。清人陳澧謂：地遠則有翻譯，時遠則有訓詁；有翻譯則能使別國為鄉鄰，有訓詁則能使古今如旦暮所謂通之也。訓詁雖偏重于解決古今異言的問題，以語言的時間向度為標的，但又不僅僅局限于古語的今讀今譯，而必然涉及語言文字的各個方面，這才能真正地達到“通”的目的。所以黃侃以“順”釋訓詁，強調其引申之義，認為訓詁不僅僅是簡單地陳述一個事實或者展現其本有的意蘊，而是要窮盡枝葉，建構起解釋的系統性，并且要探討語詞的發展變化，將歷時語言事實和共時語言事實結合起來做綜合的研究。
訓詁因語言的時空差異而起，時間使語言具有了古今之別，同一事物因時代不同而命名稱謂不一樣，語言的地理間隔也同樣造成了表達上的差異，這就需要通順之。有了文字之后，口耳相傳的語言方式部分地被書寫形式所取代，文字的意會性和書寫的隱喻特征使得表達的語義空間極度地擴張，解釋的必要性以及復雜性都大大地增加了。文本詮釋奠定了訓詁學的結構性基礎，各種體式和義例隨著文獻的積累和釋義的繁衍而不斷地增多，時間越久，越形復雜。先秦時代，儒家以整理、編纂遠古文明之遺典為志業，其他各家也大體傳承有自，轉述多而闡釋少。所以，訓詁體式較為簡單僅有傳、記、說、解等數種，多是比附經文，略申義旨而已，還沒有形成詮釋的系統性和嚴格的體例。到了西漢以后，隨著五經圣典地位的確立和經學的繁盛，特別是口耳相傳的經文著之于竹帛，有了較為固定的文本形式，體例的結構性展開和詮言的反復性推論才成為可能。訓詁的體式變得越來越復雜，產生了《爾雅》、《說文解字》等專門總結訓詁經驗和歸納義例的著作，成為后世訓詁之學的典范。自此，訓詁學逐漸發達并日益成熟，成了歷代學者治學必先掌握的工具和傳習經義的津梁。
訓詁學以經書為中心，以解釋和通順詞義文句為主要目的。通過對歷史文獻的分析與歸納，特別是文字之流衍、敘述之體式、語義之系統的勘尋，來總結過去文本的一般表達方式和帶有普遍性的特征，以便能更好地理解和閱讀，拉近文本與讀者之間的距離。訓詁包括了詞語的解釋，對文句的分析，疏通上下文和闡明語法，分析篇章結構，說明修辭手段和表達方式，串講大意等等。章太炎曾將訓詁的范式分為通論、駙經、序錄、略例四類。通論，既包括總釋群經語義的著作，如《爾雅》、《廣雅》等，也包括音義兼注或合解音形義的著作，如《經典釋文》、《說文解字〉等。通論之著多為獨立的訓詁專書，其本身往往又構成了不斷被解釋的母本，繁衍出眾多的訓詁法式和義例。駙經，即名目繁多的注疏之作，從漢人的傳記到六朝的義疏，體例漸次完備，歷朝歷代蔚成大宗，以至有汗牛充棟之嘆。駙經之作一般不具有獨立的文本形式，而往往與本經聯體或者合體文句穿插在原典經文之間，形成了一種獨特的鑲嵌格式。在訓詁學史上，駙經所積累的訓詁材料顯然是最為豐厚的，因為注解經典是歷代儒生所操持的主業，也是他們進行訓詁實踐活動的主要場域。序錄，與通論的形式較為接近，往往也是通釋性的。而略例，則可以視為是駙經注疏的專類式分析或者陳列，多為解疑辯難之作，表現出很強的實踐性和訓詁經驗的累積性。如王引之的《經傳釋詞》、俞樾的《古書疑義舉例》等，堪為典范。
訓詁學的附庸身份在經學解體以后面臨了很大的危機，怎樣才能在現代化的學術體系當中謀得合法性，是清末民初關切“國學”前途的中國學人所共同面對的時代課題。一如經學被分割配置到哲學、歷史學、文學等學科中那樣，訓詁學大部分被語言學所收編。在一定程度上，訓詁學搖身一變成了現代的漢語言學，或者說，訓詁學構成了今天漢語言學的重要組成部分。這一現代轉換的歷程頗為復雜，頭緒紛擾而不易理清，但透過晚清學者的心態還是能夠找到一些蛛絲馬跡。這其中，對清代學術的總結與評價可以說最為有趣。梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中謂，“有清學者，以實事求是為學鶴，饒有科學的精神”②后又在總結性的《清代學術概論》和《中國近三百年學術史》中對此作了詳細的論證和發揮。對清代學術，尤其是乾嘉考據學的褒揚，漸漸成為民國時期學術界主流的聲音，而其中最為重要的理據，就是訓詁考據之學具有科學實證的精神，符合現代學術發展之大勢和學術專業化、精細化的要求。總的來說，作為古典學術的訓詁學之起死回生要來得容易些，不像經學那樣命途多鐘，至今尚未徹底翻身。
二
和訓詁學較為相近的《圣經》釋義學在西方同樣有著漫長的歷史，至少從猶太教的圣典詮釋活動開始，釋義就成為人與神通過《圣經》為中介而展開的不間斷聆聽和系列的對話方式。早期的猶太教之釋經活動，主要包括文字的詮釋、經學的詮釋、神秘的詮釋和寓言的詮釋等四種方法③，表現出釋義手段的多樣性和詮釋內容的豐富性。到了教父哲學時期，希臘的神話解釋傳統和理念論哲學匯聚到了《圣經》的釋義當中，奧古斯丁以柏拉圖的二元論為基礎，確立了“理解超越性意義”的詮釋學原則，為《圣經〉〉釋義學奠定了純然信仰的基礎。整個中世紀，精神生活和世俗生活都籠罩在《圣經》的視域之中，對《圣經〉〉的解釋成為全部知識的基礎；當然，這些知識的前提又通通都是信仰。安瑟倫提倡“信仰尋求理解”，托馬斯。阿奎那主張“信仰完成理解”，故詮釋只能是作為信仰的注腳。《圣經》釋義學在宗教改革之后，開始突破這種信仰的獨斷性，而發展出具有現代因素的自解原則，打破了理解的教條方式，從文本自身確立起解釋原則的系統運作，這就為以后詮釋學的現代轉化提供了可能性。
施萊爾馬赫實現了從神學的《圣經》釋義學到哲學的普遍詮釋學的轉折，他把語言訓釋的語文學技巧和哲學思辨的穿透力量有機地結合起來，完成了詮釋學的現代過渡。狄爾泰在《詮釋學的起源》一文中說：在施萊爾馬赫的思想里，這種語文學技巧是第一次與一種天才的哲學能力相結合，并且這種能力是在先驗哲學里造就出來，正是先驗哲學首先為一般地把握和解決詮釋學問題提供了充分的手段：這樣就產生了關于闡釋(Auslegung)的普遍科學和技藝學。作為一門技藝學的普遍詮釋學掙脫了《圣經》釋義之閫閾，也超出了傳統的神學或法學文本解釋的范圍，將過去零散的訓釋技巧系統化為一種普遍的認識方法論。尤為重要的是，它把詮釋活動從獨斷性的教條方式中解放出來，從而賦予了其獨立的意義。
施萊爾馬赫的詮釋學重新定義了“理解”的內涵，理解不是對文本預先有一個設定，更不是簡單地附和或者印證文本，而是通過心靈的介入，來重新表述或重構作者的意向，以達到對作者原初意見的了解。狄爾泰進一步發展了這樣一種內在的心理學解釋之路向，把生命哲學引入到理解和詮釋的基礎部分，系統地建構了精神科學的大廈。就精神科學而言，生命是其研究的基本對象，理解就是從生命去認識生命，從生命去解決生命的問題。生命在本質上就是體驗，而體驗又離不開表達和理解，所以，對體驗、表達、理解的考察和認識，就構成了精神科學的基本內容。當狄爾泰把理解當做精神科學的核心，并且把理解同生命體驗和表達結合在一起的時候，解釋就不只是一種外在的語文學活動，也不只是一種溝通藝術和技藝學，而是變成了認識生命的方法和心靈交互化的基本途徑。在解釋中，人的存在意義才得到呈現，人的自我意識和類本質才得以確認。所以，狄爾泰是把詮釋學和生命意義及其人的本質聯系起來考察的第一人，他說過：人是詮釋學的動物”。
狄爾泰對詮釋學的內在化處理，使之脫軌于近代哲學的主導路線，理性主義的客觀化結構也面臨被消解的危險。發起這樣的挑戰，近乎叛逆，至少可以說是與科學主義時代的哲學思考之維度拉開了距離。因為狄爾泰深切感受到近代自然科學的成長和技術的飛速發展對傳統哲學和人文科學的巨大沖擊，這種壓迫感使之致力于對人類精神生活的重新反思，以及重新確認精神科學的必要性和現實性。這一努力在一定程度上奠定了當代詮釋學的基本走向，其拒斥唯科學主義和泛科學方法的堅定態度為后續的詮釋學家們所繼承。像伽達默爾就十分注意區別自然科學和精神科學，注重人文知識的自主性和獨立性，反對實證主義，尤其反對在哲學和人文科學中普遍仿照或者采用自然科學的方法。伽達默爾指出，我們的時代受到了社會一體化以及主宰這種一體化的科學技術的制約，科學主義的意識和方法已經影響到一切領域�！叭欢�，知識概念和真理概念就是在科學中也是回避不了的。理解的現象不僅滲透到了人類世界的一切方面，它在科學范圍內也有獨立的意義，而且人們不能把它解釋成某種科學方法，，②�？茖W方法不能取代理解，而理解的意義具有普遍性，科學領域亦不例外。伽達默爾正是在這個意義上確認了詮釋學的普遍性，并以此去探求知識和真理的內蘊，從而使詮釋學成為解決人類存在之本根性的學問，進而將之上升到了本體論的高度，并創造性地建構了哲學詮釋學。
三
在西方，從古希臘晚期到中世紀，一直都有所謂“三科四目”的分法。三科（語法、修辭、邏輯）是知識的初級階段，是入學的門徑和治學的基礎，四目（代數、幾何、天文、音樂）則是教育的進階和知識的進一步拓展。作為百科知識之“七藝”的基礎部分，語法學、修辭學、邏輯學都具有工具學科的性質，但同時又都有它們一定的獨立性和深厚的學術傳統。詮釋學在很長一段時間內是被劃歸到廣義的邏輯學里面的，這同亞里士多德的《工具i論〉之《解釋篇》有直接的淵源關系。盡管到了施萊爾馬赫的.時代，作為邏輯學之補充的詮釋學試圖被重新定位，強調它與修辭學的相互隸屬關系，但其認識功能和思辨功能卻始終沒有削弱。施萊爾馬赫所規定的詮釋學之三種興趣：歷史的興趣、藝術的興趣、思辨的興趣，其中最重要的還是思辨的興趣③這說明在詮釋學傳統中，不僅有作為語言工具的技藝層面，而且有作為認知工具的哲學向度。和詮釋學的邏輯化底色相比，訓詁學恰恰缺乏哲學的思辨性和認知功能上的獨立性。訓詁從一開始就是經學的附屬品，不在“六藝”之列，甚至在《七略》中也找不到它明確的位置，后來只能以“小學之屬”的名目附贅在經部�！靶W”本為語言工具之學、思維技藝之學，但在中國古代并沒有得到獨立的發育和成長。在漢代，小學之書僅為“駙經，并且未能延續先秦哲學的名辯傳統，儒家之外有關邏輯思維的許多成果均被湮沒了，“小學”逐漸定格在有限的語文學的范圍之內。特別是經學大盛后，訓詁日漸變成了依賴于經文語境和寄生在語詞之間的饈饤之術完全喪失了其思想性，以至于揚雄有“雕蟲小技，壯夫不為”的激憤之語。
長久依附于經學的境況，使得訓詁學逐漸地工具化、技術化，從而日益遠離了思辨的興趣和精神的理解與所謂“義理之學”形成了明顯的抗力。歷史上的漢宋之爭，在一定程度上即表現了疏離于精神理解的訓詁考據之學與抒發哲學思辨性的性理之學之間的沖突和緊張。宋明儒一反漢唐經師好古崇實、輕信寡疑、注重師承的治學風格，以“理’說經，推倒漢唐人視為神圣的經學原則，連同名物訓詁也大多廢置不用，創辟了輕訓詁考據而重義理發揮的新的經學途徑，成就了所謂“儒學第二期發屐’的宏業。到了清代，在“經世致用”觀念的影響下，乾嘉學者力詆宋明儒之空疏，將宋學連根拔起標掲漢學以攻其壘，加劇了訓詁考據之學與義理性命之學相對峙的緊張狀態�！靶W”受到崇高禮遇，也取得了空前的輝煌成就，成為有清一代學術的標志性內容。在漢宋之爭的影響下，訓詁學似乎和漢學牢牢地畫上了等號，成為漢學的專利;而宋學不但無功于訓詁、不涉訓詁，而且對訓詁學摧殘極大，背負了天大的罪名。乾嘉以還，說到宋明之訓詁，多冠以“極衰”等字眼，不僅是乏善可陳，簡直就是一無是處了。這等極端貶低之評價，時至今日，也沒有多大的改變。這說明漢宋對立，不但加深了考據和義理之間的隔閡，而且狹窄化了訓詁學的內容，以及可能伸達的意義。將宋學的治經方法和正統化的‘小學”對立起來，也就阻隔了容納精神性理解之詮釋學方向的可能性，并且將宋明儒的理解方式一概摒棄于訓詁學的視野之外。
思想和工具的二元對立，在近代西學傳入之后，又被體制化的學科形式所再度地分割和強化。作為乾嘉學術的嫡傳，章太炎可以說是傳統訓詁學的殿軍，但正如梁啟超所說的，“蓋炳麟中歲以后所得，固非清學所能限矣”①，他又是一位十足的新學啟蒙大師。受西方學術的刺激和普通語言學的影響，章太炎將傳統的訓詁學劃歸到了現代的語言學科當中。他在寫于1906年的《論語言文字之學》一文中說道：“今欲知國學，則不得不先知語言文字。此語言文字之學，古稱小學。②這一評斷的前半句可以說是乾嘉學術精神的回響，后半句則是西學觀照下的一種新定位。從“章黃之學”開始，訓詁學在語言學的家謂“哲學”已相去甚遠，又隔了一重；在隨后普遍的分科治之的學術格局之中，更沒了讓詮釋與理解在兩者之間自由穿梭的孔道。作為語言學的訓詁遺產在整個20世紀不能激蕩起新的時代思想之火花，也不能有效地介入到哲學思考的領域當中，二者分河飲馬、形同陌路，也就毫不奇怪了。
語言學與哲學的分科治之，使得整個20世紀的中國哲學遠離了傳統的訓詁學資源。馬哲、西哲姑且不論，就是具有民族文化背景的中哲也僅僅是在所謂的“史料學”里才有限地接納了訓詁學的內容。但中國哲學史學科的史料學是一個很不成熟的初級品，并沒有自身的獨特定位和系統方法，同中國史的史料學和中文的古文獻學之間并沒有實質性的差另別而且往往還落后于它們，成為歷史考據家或古典文獻專家的“隨從”和1跟班”。傳統訓詁學的退隱和局外化，使得中國哲學的創造更多地依賴于西學，從思想范式的提出到理論方法的更新，來自西方的資源要大大地超過本土的資源。長久以來形成的格局是：處理史料才用到傳統的訓詁，而闡發思想則端賴于西哲。這樣兩張皮的境況使自家的資源不能得到有效的提升，也無法向內在化的哲學創造去發展，中國哲學的前路日顯窘迫。中國哲學經典詮釋方法的思考和經典詮釋學的提出，正是要面對和解決這一難題，為中國哲學的向前推進探尋道路。但我認為，中國哲學經典詮釋問題的浮現，決非是簡單地復舊，重回訓詁學的懷抱；在傳統的小學方法巨細靡遺、已達其極的情況下，這樣做無疑是自討沒趣。而且，用傳統訓詁學的方法并不能真正地解決我們目前所遇到的實際問題，也即如何把古代的經典變成我們日常生活的源泉活水。詮釋學的理念和進路為我們提供了新的視角，通過詮釋的方法，將中國思想的豐厚資源內化為生機勃勃富有創造精神的哲學動力，以實現中國哲學的現代轉化，這不失為一條“脫困解貧”的康莊大道。
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