淺論中國古代哲學的身體性
對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，如何分析中國古代哲學的身體性?
身體是人生之根本，但關于身體的問題，從古到今的哲學家關注的不是太多，而是太少。中西哲學都曾試圖超越身體，甚至想要抹殺身體的存在。西方哲學長期持身心二元論，認為心靈或靈魂才是哲學社會科學關注的對象，而身體則被納入自然科學的研究領域。中國古代哲學雖有注重修身的傳統，但亦實以“心性之學”為中心。自尼采、福柯以來，哲學開始關注身體與思想之間的隱秘聯系，尤其近些年來，“身體”開始進入西方思想和學術界眾多學者的研究視野。相比之下，國內學者對身體和身體哲學的研究相對滯后。下面發表的兩篇文章，代表了我國學者對這個問題的初步思考，希望能引起讀者的興趣。
20世紀上半葉，在胡塞爾“回到事物本身”的現象學綱領的感召下，現代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年輕的哲學家們，在對傳統哲學種種業已被視為不易之論的本體論假定給予大膽質疑的同時，發起了一場為再造傳統而先行奠基的哲學上的“尋根”運動。在這一運動中，雖種種新見迭出不窮，但最具顛覆性和原創性的工作則屬法國現象學家梅洛-龐蒂的對所謂“身體”的本體論意義的木曷橥。與傳統西方種種業已意識化的哲學不同，梅洛-龐蒂在西方哲學史上第一次破天荒地宣稱：“世界的問題，可以始于身體的問題。”其實，梅氏這一宣言不僅是對西方傳統哲學致思取向的根本糾撥，而且也為我們真正切入中國哲學、為我們溯尋中國哲學之“根”提供了路引。也就是說，掩埋在深厚文化沃土中的中國哲學之“根”，既非西方傳統思辨哲學中的那種“意識”，也非晚出的中國哲學中的所謂“天理”或“人心”，而是誠如王夫之所言，“即身而道在”，它就平中見奇地體現在我們每一個人活生生的身體之中。
這種根于身體的哲學本體論，除了表現在中國古人對宇宙的終極性思考不是發端于對世界的“驚奇”而是始于對人自身人身處境的“憂患”之外，還集中地表現在其以一種“切己自返”和“返身而誠”的方式，把人自身的身體看作是宇宙真正的起點和本源。在作為中國哲學源頭的古老的《易經》中，這種宇宙真正的起點和本源就是所謂的“太極”。“太極”的“太”字即為“大”字的引申義。而“大”字按許慎《說文》，其為象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身體形狀。這一字形在中國古代的甲骨文和后來的銅器銘文中都得到了有力的印證。因此，該詞源學的考察表明，對于去今已遠的中國古人來說，其是通過一種所謂的“依形軀起念”的方式來構造自己的宇宙理念，故形上之太極恰恰以形下之人身得以體現。而要真正理解這一“下學可以上達”的奧秘，就不能不涉及到中國古人對“身體”概念的獨特的理解，以及我們稱之為一種所謂的中國式的“身體現象學”理論。
中國古人之于“身體”概念理解的獨特性在于，與西方人那種作為純粹物理對象的軀體不同，對于中國古人來說，身體之身除作為物理對象的軀體之外，正如古漢語“身”字字義所表明的那樣，還兼有突出的“親自”、“親身”和“親自體驗”等等內涵。因此，在這里，我們毋寧說看到中國古人對身體的一種現象學式的還原。經此還原，一方面，身體由一種異已的存在回到了本已的存在;另一方面，這種還原又同時保持著現象的充盈豐滿而不犧牲身體的外部具體體現。因此，這一中國式的身體概念的推出本身就代表了對人類哲學史上種種二元論學說的克服和消解，它把諸如人與物，內在與外在、主觀與客觀、本我與非我等對立項經由一種親身性的身體真正融為一體。而宋儒張載所謂的“我體物未嘗遺，物體我知其不遺也”(《張子正蒙·誠明》)的論斷，以及為中國古代眾多哲人所大力闡揚的那種中國哲學特有的“天人合一”的思想，其實正是以這種現象學式的身體概念為其真正濫觴。實際上，在中國哲學中，這種現象學式的物我合一的身體也即一種“體用不二”的身體。這同時也意味著，對于中國古人來說，身體已不再局限為我的七尺血肉之軀，而是作為一種現象學意義上的非實體化的“潛在的身體”，也即“可能活動的身體”，以一種“借用顯體”的方式經由行為向無窮無盡的大千世界顯現和開放，乃至于世界的萬事萬物都被視為是人身體行為的“目的論的項”，乃至于“人身雖小，暗合天地”，整個宇宙都被視為人自身的身體場。而《易經》中“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”這一永遠“未濟”的宇宙圖式，與其說是對宇宙本身既定的客觀規律的揭示，不如說恰恰是對于人之“挺身于世界”、人身向宇宙身生成這一生命之旅的彰顯。
值得注意的是，中國古代的根于身體的宇宙論學說不僅表現為把人自身的身體視為宇宙的起點和本源，而且還突出地表現為以人自身的身體的發生生成機制來解讀宇宙本身的發生生成機制。這最終導致了在所謂“陰陽哲學”的名下，中國古人從人的“男女之道”推出“宇宙之道”這一中國哲學的哥白尼式發現。也就是說，對于中國古人來說，既然把宇宙看作是根于人的身體的宇宙，看作是人身體的化身，那么對人身體何以生成、何以可能的解答其實就是對宇宙本身何以生成、何以可能的根本解答。這樣，“身體發膚，受之父母”，人之身體來自男女這一發生學的原理其實就不僅是對人的身體何以生成、何以可能的解答，同時也是對宇宙本身何以生成、何以可能的解答。因此，對于中國古人來說，宇宙的“原發生命機制”并非遙不可及、深不可測的東西。相反，“易則易知”，它就以一種身體體驗的方式下學而上達地體現在“造端于男女”這一夫婦之愚里。故男女之道不僅代表了人自身生命的發端，而且也從中徑直開出了關于宇宙何以鴻蒙初啟、何以開天辟地這一中國古代哲學的“創世紀”的宣言。
明白了這一點，我們就不難理解為什么中國古老的《易經》不啻可被視為人類最早的“性學”經典。從指代男根女陰的陰陽兩爻，到《系辭傳》中的“夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉;夫坤其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”這一性活動的直白，這些被今之道學家們視為“不正經”而三緘其口的“身體書寫”，竟堂而皇之地登上中國古代首經的堂殿以至于成為中國哲學的“核心語言”。同時，明白了這一點，我們就不難理解為什么在中國古代哲學中“天地”與“男女”相提并舉且作為不易之論而業已成為老生常談。所謂的“乾道成男，坤道成女”(《系辭上傳》)，所謂“天地絪緼，萬物化醇;男女媾精，萬物化生”(《系辭下傳》)，以及“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地”(《中庸》)如此等等都無不表明了這一點。因此，在中國古代哲學中，正是基于這一徹底的泛性主義宗旨，男女之性既“至大無外”地被推廣到整個宇宙，又“至小無內”地被還原到每一個個人。中醫理論堅信每一個體身體生命都可陰陽辯證即后者的印證，以至于有西方學者在研究中國的《黃帝內經》后不無詫異地驚呼，黃帝的身體竟是雙性同體的，這樣，西方人的“性別”概念就成了“錯誤的名詞”。
綜上所述，就中國古代的宇宙論學說而言，無論是其有關本源問題的理解，還是其有關發生機制的認識都無不系于身體，該學說與其說是一種基于思維和研究存在是什么的所謂的“存在的哲學”，不如說是一種根于身體和研究生命如何可能的所謂的“生活的哲學”。這也充分說明了何以中國古人的終極性思考始終與身體性思考難分難舍地糾纏在一起，致力于所謂“安身”、“守身”、“貴身”、“返身”、“省身”的問題永遠是古之賢哲的第一等事，而對執迷于“身外之物”的那種所謂的“以身為殉”的原始的焦慮始終使其憂心忡忡。同時，也正是從這種身體主義的宇宙論出發，才使中國古代“世道”同于“醫術”之說得以成立，孫思邈言“不知易者，不足以言大醫”，古人云“不為良相，則為良醫”。人們看到，后現代主義者尼采所謂的哲學就是醫學或生理學這一在西人眼里驚世駭俗之論，其實對于中國人來說卻了無新意，早已被中國古人目為不言而喻的自明之理。
中國哲學中這一身體性特性除了集中體現在其宇宙論理論外，還普遍地涉及到中國哲學的幾乎所有領域。如中國古代倫理學中之于所謂“修身”的強調、之于社會倫理“造端于夫婦”的肯定、之于血濃于水的“親親”的推崇，以及中國古代宗教觀中所特有的以血緣為紐帶的“慎終追遠”和“祖宗崇拜”的思想，中國古代認識論中所堅持的以象征和體驗為特征的“身體思維”的理論，如此等等，都無不打上了身體的深深烙印。因此，身體性作為中國哲學之為中國哲學的核心規定，其已駕一馭萬地統攝了中國哲學中的所有論域和原則，舍此我們就不知道什么是真正意義上的中國哲學，舍此我們就無從把中國哲學和其他哲學加以嚴格的區別。
盡管我們完全可以從沉重的歷史出發對這種身體哲學作出厚今薄古的評判，然而我們卻無法規避其現代語境下積極而深刻的哲學內涵。對中國哲學中身體性的重新發現不僅有助于中國古典哲學之真正的正本清源，而且面對當今人類普遍的“無根性”和“貧血癥”的生命現狀，它代表了對以“以身為殉”為取向的現代主義的一種最早的抗議和批判，并為我們向一種更為徹底更為根本的“生活世界”的回歸提供了堅實的鋪墊。此外，這種身體哲學所推崇的作為“原發生命機制”的男女互濟的“太和”之道，既是對傳統西方哲學所固執的“同一性”原則的有力反撥，又可對后現代哲學所沉迷的“差異性”原則給予矯治，從而為我們拓出了步出當代人類哲學困境的一條希望之徑。它毋寧說告訴我們，當今人類最深重的和原發性的危機，乃是日隆的男性權力話語和與之相伴的愈演愈烈的克隆自然所導致的生態性危機，而醫治危機的根本良藥，就是重返和回到中國古老的《易經》中為我們所昭示的那種“和而不同”的男女之道。
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