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形而上學引論
一
在其邏輯學中，黑格爾將存在視為起點，并由此展開了他的本體論的學說3。黑格爾所討論的"存在"，首先具有邏輯范疇的意義，而有別于具體的實在，從"存在"出發的本體論，也相應地主要表現為邏輯的分析。然而，本體論的邏輯展開并不僅僅是一種思辨推繹，它在某種意義上植根于現實的關系；以"存在"為本體論的邏輯出發點，同時也折射了現實世界中"存在"的本原性。
存在著這個世界或有這個世界，這是對存在作進一步追問的邏輯前提。從常識的層面看，"有這個世界"是不斷為生活實踐所確證的事實；從哲學的層面看，關于世界是什么、世界如何存在等等的辨析，總是基于世界本身的存在，絕對地否定世界的存在，往往很難擺脫哲學的悖論：如笛卡爾已注意到的，當一個人否定或懷疑世界的存在時，這種否定或懷疑本身已確證了某種"在"（懷疑者及其懷疑活動本身的"在"）。海德格爾曾將"為什么在者在而無反倒不在"視為形而上學的基本問題或最原始的問題，（參見《形而上學導論》，商務印書館，1996，第3-4頁）這一問題同樣以存在的本原性為前提：惟有"在者"已在，追問在者之"在"才有意義。
對存在的探究，既展開為"為什么在者在"這一類終極根源或原因的追問，也涉及具體的知識領域，后者與經驗之域有更切近的聯系，其形態往往呈現多樣的特點。在近代的知識分類系統中，知識領域通常被區分為所謂自然科學與社會科學、人文科學等（前近代的知識系統雖然不一定有這種近代意義上的學科分類，但按近代的分類標準，亦可歸入相應于以上類別的形態），而每一種知識的分支又常常對應于存在的某種形態。以自然科學而言，物理學主要把握存在的物理形態（波、粒子等），生物學以生命存在為主要對象，化學著重考察原子的化合和分解，如此等等；若進一步細分，則物理學、生物學、化學等學科尚分別包括電磁學、量子力學、核物理學、植物學、動物學、分子生物學、物理化學等分支，這些學科領域各自又指向不同的存在形態。同樣，作為社會科學的經濟學、政治學、社會學等學科，往往也分別地指向社會存在的相關方面（如社會的經濟結構或經濟運行過程，社會政治體制，個體、家庭、社區及其相互關系等）。
以存在的某一或某些形態為對象，特定的知識領域總是有其界限，物理學把握的是光、波、粒子等物理現象，生命的新陳代謝、原子的化合分解等往往在其視野之外；同樣，生物學、化學、以及經濟學、社會學、政治學等學科，也有各自確然的對象，彼此之間往往界線分明、各有定位。知識形態的這種特點并非僅僅見于近代，在近代的知識分類尚未形成之時，"知"即已表現出對存在加以明分別異的趨向，莊子早已注意到了這一點："天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。"（《莊子·天下》）百家眾技，可以理解為不同的知識形態，它們各自涉及存在（包括日用常行）的某一方面，無法涵蓋其他（皆有所長、不該不遍）。廣而言之，每一特定的知識領域所指向、所達到的，都只是存在的某一方面或某一層面；當人的視域限于這一類特殊的知識領域時，存在也相應地呈現片面的、分離的形態。
這種分離的形態，也體現在對人本身的理解上。人既是追問、理解存在的主體，又是"為它的存在本身而存在的"存在者，（海德格爾：BeingandTime,StateUniversityofNewYorkPress,1996,p10《存在與時間》，三聯書店，1987年，第15頁）作為存在者，人同樣也以整體性為其特征，并包含多方面的規定。然而，當人成為知識的對象時，他往往同時也被分解為互不相關的不同方面。對生物學而言，人無非是具有新陳代謝等功能的生命體，在經濟學中，人主要是財產關系、生產活動等承擔者，在社會學中，角色往往被視為人在社會結構中的存在方式，在心理學中，意識及其活動則構成了人的主要規定，如此等等�？梢钥吹�，知識層面的人，主要呈現為某種單一或特定的形態：他或是生物學領域的對象，或是生產過程中的勞動者；或呈現為意識的主體，或定位于某一或某些社會角色；是此則非彼，彼不能易此。在這里，存在的分離伴隨著人自身的單一化或片面化。
如何克服存在的分離性？這一問題所涉及的，是如何超越具體的知識領域，由關注特定的存在形態，引向對存在本身的沉思和領悟。在亞里士多德那里，對存在本身的沉思，曾被規定為第一哲學，以區別于對自然界或感覺世界中事物特定性質的研究。如所周知，亞里士多德用以研究存在本身的著作，后來被其著作的整理者安排在《物理學》之后，并冠以"形而上學"（metaphysics－意為"物理學之后"）之名，而與之相關的第一哲學，在爾后則被泛稱為"形而上學"。1
寬泛而言，作為對存在本身的研究，形而上學或第一哲學的特點在于越出特定的存在視域，從整體或總體上對存在加以把握。亞里士多德在其《形而上學》中曾指出："有一種學科，它研究作為存在的存在以及這種存在因自身而具有的屬性。這種學科不同于任何其他特殊的學科，那些特殊的學科沒有一個普遍地將存在作為存在來對待。它們把存在的某一部分加以截斷，研究這一部分的屬性，例如數學便是這樣做的。"（Metaphysics,1003a25,TheBasicWorksofAristotle,RandomHouse,1941,p731）在此，亞里士多德將一般的存在理論與特殊的學科區分看來，并注意到特殊學科的特點在于以分門別類的方式，對存在加以研究，一般的存在理論則從普遍的（總的）方面把握存在；后者（研究作為存在之存在的學科），也就是后來所說的形而上學。亞里士多德的以上看法，同時也彰顯了第一哲學整合存在的理論特征。在談到哲學與存在的關系時，黑格爾也曾有類似的論述："哲學以思想、普遍者為內容，而內容就是整個的存在。"（《哲學史講演錄》商務印書館，1981年，第一卷，第93頁）這里所說的哲學，即包括作為存在理論的形而上學1，而"整個的存在"，則指存在的統一形態。在邏輯的層面上，對"整個存在"的把握，無疑適合了揚棄存在分裂的理論需要。
康德曾指出："人類精神一勞永逸地放棄形而上學研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無論什么時候都需要形而上學。"（《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，商務印書館，1982年，第163頁）但他同時又區分了獨斷的形而上學與科學的形而上學，認為只有通過批判，才可能使形而上學成為科學。（同上，第160－161頁）康德的以上看法既對形而上學是否必要的問題作了肯定的回答，又注意到了形而上學的形態并不是單一的。相應于對存在的不同理解，以存在為沉思對象的形而上學確乎可以區分為不同的形態，其中，抽象與具體之分無疑更具有實質的意義；而對抽象形態的形而上學的批判考察，則是澄明具體形態的形而上學的邏輯前提。
二
以存在的整體或總體把握為旨趣，形而上學每每展示為多重進路。歷史地看，在哲學思維濫觴之時，對存在的統一性的探求便已開始，而這種探求往往又以追問存在的終極本原為形式。中國哲學史上的五行說，便可以視為對存在本原的較早追尋�！渡袝ず榉丁芬烟岢鑫逍械母拍睿�"五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。"這里所涉及的是五種物質元素，《洪范》分析了這些元素所具有的潤下、炎上等不同功能，并將其理解為事物的性質（咸、苦、甘等）所以形成的根源，由此從一個方面表現出對存在本原的追溯。西周末年，五行說又有了進一步的發展；作為基本的物質元素，五行往往被理解為萬物之源。（參見《國語·鄭語》）
在中國哲學爾后的演進中，萬物之源往往被歸結為氣。王充已指出："萬物之生，俱得一氣。"（《論衡·齊世》）"天地合氣，物偶自生"（《論衡·自然》）即現象世界中的一切存在，都以氣為其實體，萬物均為氣運行作用的結果。氣與萬物的關系具體表現為氣聚而為萬物，萬物又復歸于氣："兩儀未判，太虛固氣也，天地既生，中虛亦氣也，是天地萬物不越乎氣機聚散而已"。（王廷相：《慎言·乾運》）"有聚氣，有游氣，游聚合，物以之化。化則育，育則大，大則久，久則衰，衰則散，散則無，而游聚之本未嘗息焉。"（王廷相：《慎言·道體》）萬物終始于氣，氣構成了存在的終極根源；特定事物有衰有散，但作為本源的氣則始終存在。
類似的觀念也存在于西方哲學的傳統之中。古希臘米利都學派的泰利斯即把水視為萬物的原質，認為一切事物均由水構成；1赫拉克利特以火為萬物之源，認為世界在過去、現在和未來永遠是一團永恒的活火；恩培多克勒進而作了某種綜合，肯定萬物都由土、氣、水、火四種元素構成。這些元素與中國哲學中的五行無疑有相通之處。在德謨克利特那里，多樣的元素開始為單一的原子所取代，原子論與中國哲學的氣論雖然有所不同（前者趨向于對世界的機械理解，后者則蘊含著某種有機的、辯證的觀念），但作為構成萬物的基本單位，則又彼此趨近。
對存在本原的如上追尋，可以看作是試圖在始基或基質（substratum）的層面達到存在的統一性1。水、火、原子、氣等元素盡管有本原程度上的不同（原子、氣相對于水、火等似乎更為基本），但都屬構成事物的質料，以質料為始基，意味著將物質元素視為宇宙之磚。不難看到，這里首先涉及世界或存在的構成：把宇宙之磚理解為存在的基礎，也就是從世界的構成上，把握存在的統一性。按其實質，世界或存在的構成屬于科學的論域，把存在的統一性歸結為存在的終極構成，同時也意味著將哲學層面的問題轉換為科學領域的問題。當哲學家把原子或氣理解為事物的本原時，他們所作的，其實是一種關于世界構成的科學假設，建立于這種設定之上的存在統一性，似乎亦未能完全超出特定的科學論域。事實上，如現代的基本粒子理論對世界構成的解釋屬于物理學等具體科學一樣，以原子、氣等說明存在的本原，在相當程度上也帶有科學解釋的意義：盡管解釋具有某種思辨的形式，與嚴格意義上的實證科學有所不同，但透過其自然哲學等思辨外觀，我們所看到的，仍不外是一種與科學處于同一序列的特定視界。
從另一方面看，在質料的層面追尋萬物的始基或基質，同時展開為一個還原的過程，即從事物既有的、完成的形態，向其最原始的構成回溯。當哲學家試圖從始基出發建構存在的統一時，他們同時也將存在的統一歸結為從既成的形態向其原初形態還原。按其本來意義，肯定存在的統一，包含著對多樣性的合理定位，而多樣性的定位則以確認事物的豐富性為前提。然而，向原初始基的還原，卻意味著回歸某種單一的存在形態。在"水"或"火"成為萬物的始基時，統一的世界便被歸結為單一的"水"或"火"；以"原子"為構成萬物的基本質料，則存在的統一性便被理解為其原子構成的單一性。把握存在的統一性的本來意義在于超越一維或單向的視域，但在還原的形式下，存在似乎依然被置于一維或單向的視域。
以質料為存在的始基，主要是從對象世界本身尋找存在的統一性。對統一性追尋的另一種方式，是以觀念性的存在為出發點。中國哲學中所謂心外無物論，便含有在"心"的基礎上達到存在的統一之意。當然，"心"也可以指一種意義視域，而以心為本，則相應地指存在惟有進入意義視域，才構成意義世界。但就其在"心"的基礎上整合存在而言，似乎仍帶有向某一類存在形態（觀念的存在形態）還原的性質。另一些哲學家以感覺為最本原的存在，所謂"存在即是被感知"即表現了這一趨向。盡管感覺論的立場在一些哲學家（如休謨）那里導向了對傳統形上學的存疑，但化存在為感覺，本身也體現了對存在的理解。相對于涵蓋諸種精神現象的"心"，感覺無疑具有更特殊、更特定的性質，將感覺視為本原性的存在，意味著將存在統一于某種特定的精神現象。
水、火等質料與"心"、感覺等精神現象盡管有觀念形態與非觀念形態的分別，但當二者被理解為存在的本原時，蘊含于其中的思路又具有了某種相關性：二者都表現為在一種或一類存在之上建構世界的統一性。當然，以質料為統一始基，體現的是一種質料的還原，它在向初始的存在形態返歸的同時，又滲入了某種科學的視域；以"心"、"感覺"為終極的存在，則可以視為精神或觀念的還原，相對于質料的還原，向特定精神形態的返歸無疑更多地顯示了一種思辨的趨向。
揚棄存在的分離性、把握存在統一性的另一種形式，是預設和確認普遍的大全（thewhole）。大全是其大無外的總體，它往往被視為存在的最高統一形態。在這方面，布拉德雷（F.H.Bradley）的看法具有一定的代表性。布拉德雷對現象（appearance）與實在（reality）作了區分，認為關于現象的知識是不真實的，終極的實在是絕對（theAbsolute）。從形式的層面看，"絕對"不包含邏輯矛盾，它是一，是整全（awhole），而非多。作為整個存在，它包含著差異，但又并不為關系所分離，相反，關系形式在任何地方都指向統一，這種統一蘊含著超越關系的實質總體（asubstantialtotalitybeyondrelations）。宇宙中的一切差異都和諧地存在于作為整體的絕對之中，在它之外，什么也不存在。（參見AppearanceandReality,ChaptersXIIIandXIV，London,1916;又見TheIdealismTradition,EditedbyA.C.Ewing,TheFreePress,1957,pp135-143）這里首先可以看到對個體間分離形態的揚棄及對統一性的追求，而存在的這種統一性，又是通過無所不包的絕對而達到的。作為整體或總體（thewholeortotality），絕對既統合個體，又將個體間的關系納入自身，具有凌駕于一切特定存在的性質。
在中國哲學中，同樣可以看到指向整體的思維趨向�！独献印芬粫阌腥缦抡撌觯�"有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。"（《老子·二十五章》）這里包含著《老子》一書對道的理解："混成"，表明道具有統一而未分化的特點；"先天地生"，指出其在時間上的超越性或無限性；"寂兮寥兮"，彰顯了道無特定的、感性的規定；"獨立不改"意謂道不依存于他物而以自身為原因；"天下母"隱喻著萬物對于道的從屬性，"大"則從總體上突出了道的統一性、整體性或普遍的涵蓋性。未分化、超時間、超感性等等，或多或少凸現了道與特定存在之間的距離，《老子》在此前提下強調道的整體性、涵蓋性（大），無疑使道同時成為超然于具體存在的大全，而由此實現的統一，也相應地呈現出某種抽象的形態。
無論是布拉德雷的絕對（theAbsolute），抑或《老子》的道，作為統一的大全，顯然都具有封閉的性質。這種封閉性表現為絕對或道將一切存在置于自身之中，無一物能出乎其外。在這種存在形態中，事物之間的關系往往僅僅具有內在的性質，而無外在性，布拉德雷便直接了當地指出了這一點。在他看來，關系只有在整體（thewhole）的基礎上才有意義，一旦承認關系的外在性，便會陷于邏輯上的無窮后退：將關系R視為關系項A與B之外的一種存在，則R本身也成了關系項，于是在A與R之間又會出現關系R1，而根據同一道理，在A、R、R1之間又會有R2，以此類推，將導致層層后退，因此，外在關系缺乏實在性。1對關系外在性的截然否定，往往使個體的實在性很難得到定位：當個體與關系完全合而為一時，它便同時融合于大全之中而失去其相對獨立的性質。事實上，在各種形式的大全中，我們確實可以一再看到整體對個體的消解。
如前所述，作為存在的統一形態，大全同時被規定為終極的實在。終極既有至上之意，又意味著已完成，后一意義上的終極，與大全的封閉性彼此相關。完成表明存在過程的終結，在此意義上肯定大全的終極性亦包含著對過程的漠視。當《老子》強調道"先天地生"時，作為統一形態的道便被賦予非過程的性質。同樣，布拉德雷的絕對（theAbsolute）也略去了時間之維，表現為既成的、靜態的存在形態。
在如何揚棄存在的分離、達到存在的統一這一問題上，以質料為本原與預設大全、總體固然呈現不同的思維趨向（前者試圖通過向始基的還原而達到存在的統一，后者則通過大全、總體對個體、殊相的超越而實現統一），但二者同時又包含著某種共同之點，即不同程度地將存在的統一理解為同一。向質料的還原，意味著在某一種或某一類存在形態上，整合全部存在，其中蘊含著從多樣性到單一性的轉換1；以大全、總體為統一的形態，同樣以消解個體、殊相等等為前提。在此意義上，無論是向質料的還原，抑或對大全的追求，都以存在的自我同一為實質的內涵，二者在試圖克服存在分離的同時，似乎都未能對差異、多樣性等作出合理的定位。
形而上學的以上形態，無疑具有較為傳統的特征。較之傳統的形而上學，當代的分析哲學表現了不同的視域。從注重語言分析的立場出發，分析哲學對傳統的形上學較多地持批評的態度，但與邏輯實證主義截然拒斥形而上學有所不同，分析哲學的一些代表對形而上學表現出某種寬容性。首先可以一提的是奎因。奎因認為，科學的理論都蘊含著某種本體論的立場，本體論的問題則可以簡要地概括為何物存在的問題。關于本體論，奎因同時區分了兩個不同的問題，其一是何物實際存在的問題，其二則是我們在言說中涉及的存在問題；前者屬本體論的事實問題，后者則屬語言使用和表達中的本體論承諾（ontologicalcommitment）問題。本體論承諾的核心觀念是："存在就是作為一個變項的值（Tobeistobethevalueofavariable）。（參見FromALogicalPointofView,HarvardUniversityPress,1980,pp12-15）奎因所說的變項，也就是約束變項或帶有量詞的量化變項，在命題中，這種變項是不確定的代詞，它可以代表一類事物中的任何一個，但未特指某一個，而這一類事物就是變項的變域。"我們的本體論不管取得何種形式，都在’有些東西’、’沒有東西’、’所有東西’這些量化變項所涉及的范圍之內。""被假定為一個存在物，完全只是被視為一個變項的值。"（ibid.p13）例如，當我們說"有些狗是白的"時，指的是有些東西是狗并且是白的，要使這個陳述為真，"有些東西"這一約束變項所涉及的事物必須包括"有些白狗"，而這同時也就承諾了白狗的存在。
就其肯定命題或陳述蘊含著對存在的承諾而言，奎因的以上看法無疑肯定了形而上學話語的意義，然而，奎因同時強調，本體論的承諾并不論及"實際上什么東西存在"，而僅僅關涉"某種陳述或理論說什么存在"，因此，"這差不多完全是與語言相關的問題，而什么存在則屬另一個問題。"（ibid.p15-16）換言之，奎因的本體論承諾所討論的，主要是對存在的言說和表述，而不是實際的存在本身，在此意義上，奎因將"存在就是作為變項的值"這一斷論理解為"語義學的公式（semanticalformula）"，并認為關于什么存在的爭論可以在語義學的層面展開(ibid.p15，p16)。在這里，語言的邏輯分析似乎取代了對存在本身的把握。
從分析哲學的角度進一步探討形而上學問題的，是斯特勞森（P.E.Strawson）。在《個體》一書中，斯特勞森區分了兩種形而上學，其一是描述的形而上學(descriptiveMetaphysics)，其二是修正的形而上學（revisionarymetaphysics）。在他看來，"形而上學一直常常是修正性的，而較少是描述性的。描述的形而上學滿足于描述我們關于世界的思想所具有的現實結構，修正的形而上學則關注于產生一個更好的結構。"（P.E.Strawson:Individual,London,1959,p.9）所謂"描述我們關于世界的思想所具有的結構"，也就是分析與形而上學思維相關的語言所具有的意義，即它不是對世界本身加以描述，而是對我們把握世界的思維結構和語言結構加以分析。盡管斯特勞森將亞里士多德和康德都歸入所謂描述的形而上學之列，但這種形而上學按其實質主要應歸屬于分析哲學的論域，事實上，斯特勞森在其主要的形而上學論著《個體》中，即標上了《論描述的形而上學》這一副題。
與奎因的本體論承諾一樣，斯特勞森的描述形而上學所指向的，不是存在或世界本身，而是把握世界的語言及其結構。不難看到，在分析哲學中，語言取代傳統形而上學中的質料或觀念的形態，成為研究的基本單位，而在語言分析的層面上建構統一的世界圖景，則構成了分析的形而上學的特點，這里似乎同樣可以看到某種還原：存在的結構通過邏輯的分析被還原為語言的結構。與質料的還原在于追溯存在的本原有所不同，語言的還原往往導致與存在的脫節：如前所述，分析的形而上學所注重的并不是實際的事物本身，相反，在以語義為分析對象的同時，它又要求將語言的結構和世界的結構區分開來，其中蘊含著形而上學與存在本身的分離。同現實存在的這種脫節與分離，常常使分析的形而上學陷于另一種意義上的抽象。
從追求存在的始基，到以觀念為存在的本原，從預設終極的大全，到建構語言層面的世界圖景，形而上學呈現傳統形態與現代形態、實質與形式等區分，但上述意義上的形而上學同時存在著某種共同的趨向，即對世界的抽象理解。關于世界的看法運用于考察世界，往往便轉化為思維的方法；在作為存在理論的形而上學與作為思維方法的形而上學之間，同樣存在著這種聯系。當形而上學以某種或某類存在形態為本原，以終極的存在為統一的大全時，它也蘊含著對世界的靜態、片面等看法：向某種質料或觀念形態的還原，意味著對世界的片面規定；對終極存在的追尋，則導向靜態的、封閉的觀念，這種抽象的存在理論運用于研究世界或存在本身，便常常轉換為對世界片面地、靜態地、孤立地考察，后者也就是與辯證法相對的形而上學思維方式。1
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