黃宗羲工夫所至即其本體淺析論文

黃宗羲工夫所至即其本體淺析論文

　　論文是一個漢語詞語，拼音是lùn wén，古典文學常見論文一詞，謂交談辭章或交流思想。下面是小編幫大家整理的黃宗羲工夫所至即其本體淺析論文，供大家參考借鑒，希望可以幫助到有需要的朋友！

　　［摘要］

　　黃宗羲“工夫所至即其本體”的命題，與陽明心學關于本體與工夫的討論有著直接的淵源關系。該命題有兩個理論特色：一是體現了“實學”傾向，二是含有主張個性的思想傾向。

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　　黃宗羲；心學；本體；工夫

　　黃宗羲（1610～1695），字太沖，號南雷，浙江余姚人，學者稱為梨洲先生。黃宗羲在其晚年提出“工夫所至即其本體”的命題，可謂其一生對心學本體工夫論思考的定論。分析這一命題對理解黃宗羲的學術特點有重要意義。

　　一、“工夫所至即其本體”的心學淵源

　　學術界普遍認為，黃宗羲于宋明主要繼承的是陽明心學一脈。王陽明在對自己的學術進行總結時，提出四句話來概括他的學術宗旨，即“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”①，通常被稱為“四句教”。在陽明心學中，本體與工夫是統一的，良知具有本體的意義，致良知則表現為后天的工夫。他說：“合著本體的，是工夫；做得功夫的，方識本體�！雹谕蹶柮饕灾铝贾獮槠湔搶W主要宗旨，自然也用致良知之學教導門人，但卻是應于門人的機根。既有強調本體之事，又有強調工夫之事；既說以本體為工夫，也說以工夫為本體；既強調“去蔽”的“心上功夫”，也強調“著實”的“事上功夫”，這便加大了本體與工夫之間的張力�！叭ケ巍钡摹靶纳瞎Ψ颉弊⒅赜诒倔w的復顯，強調本體的悟得；而“著實”的“事上功夫”著重于本體的落實，強調功夫的作用。陽明去世之后，其門人弟子圍繞對“四句教”的理解引發了本體與工夫之間關系的緊張，從而分體和工夫兩大系統。本體系統又分絕對、虛無、日用三個派別，工夫系統則分為主靜、主敬、主事、主意四派。這兩大系統七個派別，各自對本體工夫論做了充分的發展。

　　王陽明本體與工夫之辨一直延續到明末清初，黃宗羲繼承其師劉宗周的學說，肯定本體與工夫的合一。他說：“先生（劉宗周）宗旨為慎獨，始從主敬入門，中年專用慎獨工夫。慎則敬，敬則誠。晚年愈精密、愈平實。本體只是些子，工夫只是些子。仍不分此為本體，彼為工夫�！雹墼谶@里，黃宗羲通過劉宗周所主張的慎、敬、誠，論證了“不分此為本體，彼為工夫”。所謂慎、敬、誠，即思想意識和言論行動上自覺地合乎原則。若能在慎、敬、誠上做工夫，慎、敬、誠就在這種工夫中，即在道德修養中，這是通向“天地完人”的途徑。

　　黃宗羲在肯定了本體與工夫的合一之后，便努力加重工夫的分量。他強調本體就是隨“工夫積久”而展開的過程，提出了“心無本體，工夫所至即其本體”的新命題。這一新命題出自黃宗羲最重要的代表作《明儒學案》的自序中，其序文曰：

　　盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至即其本體。故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬。故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港。夫先儒之語錄，人人不同，只是印我之心體，變動不居。若執定成局，終是受用不得。此無他，修德而后可講學。今講學而不修德，又何怪其舉一而廢百乎？……

　　錢穆先生認為：“此與自來講心學者，有絕可注意之異點。從來言心學多講本體，而此則重工夫，一也；從來言心學多著意向內，而此則變而向外，二也；從來言心學多重其相同，而此則變言萬殊，三也�！雹�

　　從心學的演進看，黃宗羲思想中較為值得注意的方面，是對工夫與本體關系的闡釋和規定。在對“心”做規定時，黃宗羲指出：“心不可見，見之于事�！贝怂�謂心，泛指道德本體（心體）；“事”則指事親事兄之事，亦即道德領域的踐履工夫。因事而見心，其內在的意蘊便是本體離不開工夫。黃宗羲對真本體與想象的本體做了區別，以為工夫之外的本體只具有想象的意義：“無工夫而言本體，只是想象卜度而己，非真本體也�！雹荨皩W問思辨行，正是虛靈用處，舍學問思辨行，亦無以為虛靈矣�！雹尥蹶柮髟�以先天本體與后天工夫之分為致良知說的前提，相形之下，黃宗羲強調無工夫即無真本體，則把工夫理解為本體所以可能的必要前提。這里己表現出逸出心學的趨向�！坝纱耍�本體工夫論，便朝著實踐化、單純化，亦即一體的思考的方向，走到了的終點。從而宣告了本體工夫論的終結”⑦。

　　二、“工夫所至即其本體”的理論特點

　　黃宗羲“心無本體，工夫所至即其本體”的命題有兩個明顯的理論特點。

　　其一，將“心”、心之“本體”落實在萬殊之事上，落實在應對具體事物的“工夫”上，突出了萬殊之事和工夫的重要性。正如錢穆所說，黃宗羲論心與事，本體與工夫與自來講心學者有絕可注意之異點。傳統心學中影響較大的如王畿一派和王艮的泰州學派，把重點放在本心、良知上，主張直指本心，以本體為工夫。即使是強調工夫的如錢德洪，也不過是把工夫看作追求本體的手段，而把本體當目的。在他們看來，人同此心，心同此理，人人都有一個相同的良知本心�？梢哉f“心外無事”，卻不能說事外無心。心是事的前提，而心之本體卻不依賴于事。本心良知從本質上說乃是獨立的東西。

　　黃宗羲講“心不可見，見之于事”“心無本體，工夫所至即其本體”，實際上否定了見于事的殊心之外還有人人相同的本心，否定了就事“窮此心之萬殊”的工夫之外，還有可以直截明了的本體。在黃宗羲看來，心之本體是變動不居的。見于事的心是“心之萬殊”，就事而“窮心之萬殊”即是工夫，通過這工夫，所窮“心之萬殊”也即是那變動不居的心之本體。黃宗羲在關于本體與工夫、心與事的認識上，就其仍以心、以心之體為依歸而言，與傳統心學并無不同。但在何為心之體的理解上，在如何求此心之體的主張上卻與傳統心學根本不同。

　　黃宗羲心學觀點的這種變化，與明末清初學術風氣的變化有直接關系。明末清初，王學遭到了愈來愈猛烈的批評。由于傳統王學把主要興趣放在心體理論的思辨和心體光景的把捉體味上，而于文獻、于事物的知識則顯得疏闊，因此，批評者往往指責王學束書不觀，師心自用，空虛不實。又值天下崩解、國亡家破之際，所以學者們大都舉起“實學”的旗號，形成了新的學術風氣。也許可以這樣看，正是在王學遭受批評、實學興起的背景下，黃宗羲試圖彌補王學的不足，將王學引向實學。黃宗羲本人在學術上成了實學中一派的領軍人物，他在經史研究上做出了突出的貢獻，他的通經致用的思想也產生了相當的影響。應該說，“心不可見，見之于事”“心無本體，工夫所至即是本體”，就是他的學術和思想和重要理論依據。因此，上面所述的這一理論特點，也可概括為“實學傾向”。

　　其二，黃宗羲心體變動不居，此心萬殊的觀念中，包含著對傳統心學，對程朱的這樣一種批評：“奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根者，化為焦芽絕港�！薄叭魣潭ǔ删郑�終是受用不得�！背讨炖韺W的傳統陸王心學，都認為人有同一之本體，程朱派謂之“性”，陸王派謂之“心”。人的差異只在乎才能、氣質。在他們看來，人之性理本心是一致的，所以追求性理本質的圣學也是一致的，最終成為圣人，大家都是一致的。而在黃宗羲看來，這就是“執定成局”，這就是“必欲出于一途”，這就是“舉一而廢百”。黃宗羲認為，人心之美妙，就在于它變動不居、靈應萬物。雖然各人所處不同，所接之事各異，但一個人只要在所接之事上用工夫窮其“心之萬殊”，便可自成其德、自足其性。君子之德各不相同，君子之學也不必盡同，雖所學所行不盡相同，但不害其同為君子。

　　從黃宗羲對傳統的理學和心學的批評中，我們很容易得出這樣的看法：黃宗羲雖然并沒有完全跳出儒學范圍，但是，在儒學理想范圍之內，他已有了個性自由觀念的萌芽�；蛘哒f，他的心體變動不居，心體萬殊各異的觀念，很容易通向個性自由的觀念。雖然他的個性自由觀念的萌芽，主要發自覺醒的土壤，還沒有和近代化的變革結合起來，但如果聯系到他在《明夷待訪錄》中關于和君主的觀點，就不難感覺到黃宗羲的思想還真的有些近代啟蒙的意味。所以，把第二方面的特點概括一下，也可稱作主張個性合理的傾向。

　　注釋:

　�、冱S宗羲:《黃宗羲全集》(第7冊)第242頁,浙江古籍出版社1992年版.

　　②王陽明:《傳習錄拾遺》,見《王陽明全集》第1167頁,上海古籍出版1992年版.

　�、埸S宗羲:《黃宗羲全集》(第1冊)第250頁,浙江古籍出版社1992年版.

　　④錢穆:《中國近三百年學術史》第29頁,商務印書館2005年版.

　�、蔹S宗羲:《明儒學案》(卷60)第1473頁,中華書局1985年版.

　　⑥黃宗羲:《明儒學案》(卷52)第1227頁,中華書局1985年版.

　�、邨顕鴺s:“本體與工夫:從王陽明到黃宗羲”,載《浙江學刊》2000年第5期.

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