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試論和諧財(cái)政的倫理精神
摘要：從倫理學(xué)看，不應(yīng)該要求人們做其沒(méi)有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，在同利益嚴(yán)重沖突的情況下，要求那樣一種犧牲甚至是完全不合理的。這種原則符合了理性到理性自我的概念。使自我主義和利他主義在和諧道德觀基礎(chǔ)上有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)。滿足窮人基本需要的“消極”權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人奢侈消費(fèi)的“積極”權(quán)利。財(cái)政分配道德上的優(yōu)先性，不僅是和諧財(cái)政應(yīng)該具有的內(nèi)容，而且是從實(shí)質(zhì)上調(diào)整貧富差距以實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的迫切需要。
關(guān)鍵詞：倫理；道德優(yōu)先性；和諧財(cái)政
一、和諧財(cái)政內(nèi)容
和諧是一個(gè)非常帶有哲學(xué)意味的語(yǔ)言。在古希臘哲學(xué)家們看來(lái)，和諧是一種自然的美，他們希望把大自然的這種純真的美運(yùn)用到人類(lèi)，希望得到一個(gè)完美的理念世界；在中世紀(jì)哲學(xué)家看來(lái)，和諧就是造物主，世界的圖式是造物主的圖式，按造物主旨意的生活，也就是和諧的生活；在一些現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，世界是邏輯的鏡子，按照邏輯的生活就是和諧的生活。但是，無(wú)論從那方面來(lái)講，和諧都是表示一種相對(duì)合理狀態(tài)的秩序。自然界的和諧，是指各種自然物質(zhì)有條不紊的運(yùn)動(dòng)；人類(lèi)的和諧，是指社會(huì)這一有機(jī)體處在相對(duì)平穩(wěn)狀態(tài)。一部人類(lèi)發(fā)展史，就是不斷追求和諧的歷史。無(wú)論是東方還是西方，無(wú)論哪個(gè)社會(huì)，統(tǒng)治者或們?yōu)榱司S持他們自身利益總是要不斷追求一種和諧，而普通大眾又總是要不斷打破這種和諧，追求另外一種新的和諧。社會(huì)的發(fā)展正是在追求和諧運(yùn)動(dòng)中不斷向前推進(jìn)的。但是，無(wú)論誰(shuí)，追求和諧的目的只有一個(gè)，即為了滿足某種需要。
筆者將要研究的和諧財(cái)政，就是要研究如何滿足這種需要。但是，和諧財(cái)政所要滿足的這種需要，是指一種活生生的具體的人類(lèi)需要，而不是抽象的非現(xiàn)實(shí)的需要。關(guān)于人類(lèi)這一需要的本質(zhì)，可以從經(jīng)典思想家那里得以深刻的理解。馬克思始終強(qiáng)調(diào)人是主體，“客體是自然”，并指出實(shí)踐是人的存在方式，正是在人的實(shí)踐活動(dòng)中，人成為一種實(shí)踐存在物，實(shí)踐構(gòu)成了人的整體性本質(zhì)。這個(gè)“整體性本質(zhì)”包括三個(gè)方面：在人與自然的關(guān)系上，人是“能動(dòng)的自然存在物”；在人與社會(huì)的關(guān)系上，人是“社會(huì)存在物”；在人與人的關(guān)系上，人是“有意識(shí)的存在物”。這樣，關(guān)于人的本質(zhì)，馬克思就從現(xiàn)實(shí)性上概括為一切社會(huì)關(guān)系的總和。不僅如此，馬克思在對(duì)人的本質(zhì)——人的需要——做了深刻地闡釋。1843年，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中就已經(jīng)看到：“把人和社會(huì)連接起來(lái)的惟一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對(duì)他們財(cái)產(chǎn)和利己主義個(gè)人的保護(hù)。”[1]在《德意志意識(shí)形態(tài)》中又揭示了“人體、需要、勞動(dòng)”的關(guān)系：人體的生命存在就是需要，而需要只能靠勞動(dòng)來(lái)滿足，正是人們的生活需要，決定著人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)的活動(dòng)，正是需要引起人們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)、意志，并通過(guò)理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的力量，成為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力。因此，為了滿足自己的需要，人就必須在實(shí)踐活動(dòng)中把自身的本質(zhì)力量外化出去，把客觀世界改造為屬于人自身的存在，同時(shí)，把這種改造的成果加以利用來(lái)發(fā)展、完善自身，實(shí)現(xiàn)外部世界和主體自身的同步發(fā)展。人生產(chǎn)滿足自身需要的能力就是現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力，需要的發(fā)展導(dǎo)致物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，即“滿足這種需要的生產(chǎn)力同時(shí)也會(huì)擴(kuò)大”[2]，也就是說(shuō)，人的需要及其滿足是生產(chǎn)力發(fā)展的原動(dòng)力，“歷史地自行產(chǎn)生的需要即生產(chǎn)本身的需要”[3]，所以，馬克思說(shuō)：“每一種革命和革命的結(jié)果，都是由這些關(guān)系決定的，是由需要決定的�！盵4]按照馬克思的這樣的論述，需要是人最基本的、內(nèi)在的、本質(zhì)的規(guī)定性，是人的全部生命活動(dòng)和社會(huì)活動(dòng)的動(dòng)力和根據(jù)，因此，需要的滿足程度直接涉及人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)程度和社會(huì)的和諧程度，所以，為了實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)，就必須全面地、綜合地、多層次地滿足人的需要。
當(dāng)然，財(cái)政不可能滿足人的這么多的需要。財(cái)政應(yīng)該而且必須滿足的只能是人的基本需要。這涉及到問(wèn)題的兩個(gè)方面：其一，財(cái)政如何滿足這種需要；其二，如果財(cái)政必須保證滿足人的基本需要，如何解決公平性問(wèn)題。把這兩個(gè)問(wèn)題結(jié)合起來(lái)，就是本文的題目：和諧財(cái)政是如何實(shí)現(xiàn)的。近年來(lái)，有關(guān)和諧社會(huì)、和諧財(cái)政的文章不絕于耳，不少學(xué)者對(duì)如何構(gòu)建和諧財(cái)政進(jìn)行了廣泛的研究，提出許多有見(jiàn)地的觀點(diǎn)。但大多數(shù)文章僅僅是操作層面上設(shè)計(jì)，并沒(méi)有深入研究和諧財(cái)政的理論基礎(chǔ)問(wèn)題。筆者的研究試圖在這方面做些努力。
和諧財(cái)政包括兩方面的內(nèi)容：一是人與自然和諧方面；二是人與人和諧方面。本文的研究?jī)H限于第二個(gè)方面的問(wèn)題。在筆者看來(lái)，構(gòu)建和諧財(cái)政必須以這樣的財(cái)政倫理觀念作為先導(dǎo)：在財(cái)政分配上應(yīng)該以道德優(yōu)先性作為準(zhǔn)繩，以滿足窮人的基本需要作為最低要求，以窮人的福利權(quán)利應(yīng)該優(yōu)先于富人利用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈消費(fèi)的權(quán)利作為價(jià)值尺度，最終達(dá)到公平正義。
二、和諧財(cái)政理論基礎(chǔ)
斯特波（James P.Sterba）教授是第一個(gè)對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行論證的哲學(xué)家。他首次利用了倫理學(xué)上普遍原則即“應(yīng)該包含可能”的原則，論述了道德優(yōu)先性的必要性和可能性。他說(shuō)，從道德上看，不應(yīng)該要求人們做其沒(méi)有能力做的事，或者做出一種巨大犧牲是明顯不合理的，以及在同利益嚴(yán)重沖突的情況下，要求那樣一種犧牲是完全不合理的[5].在斯特波看來(lái)，這種“應(yīng)該包含可能”的原則符合了理性到理性自我的概念，使理性和道德很好地聯(lián)系起來(lái)。這種連接被認(rèn)為道德和理性不會(huì)相互沖突。斯特波這種做法，贏得了西方哲學(xué)界的不少共鳴。一些支持者認(rèn)為，這種連接發(fā)展了獨(dú)立的理性和合理性的理論，例如，當(dāng)自我主義是理性的時(shí)候，他們道德既是理性的也是合理的。按照這種說(shuō)法，道德是理性上的許可而不是理性上的要求，因?yàn)樽晕乙彩抢硇陨显S可的。另一些堅(jiān)持者則認(rèn)為，這種道德和理性的連接否認(rèn)了理性和道德是獨(dú)立的理論，道德不僅僅是理性上的許可而且也是理性上的要求，而自我主義則是理性上不允許的。雖然他們?cè)诶硇院秃侠硇苑矫娴目捶ù嬖谥恍┓制�，但是兩者都把道德和理性連接了起來(lái)，在某種程度上體現(xiàn)了利他主義的主張[5].盡管如此，斯特波教授還是不滿意他們的解釋。在他看來(lái)，“應(yīng)該包含可能”原則之所以能夠成功地運(yùn)用于解決優(yōu)先性的問(wèn)題，在于一個(gè)這樣的哲學(xué)命題：道德是否起源于理性。如果能從哲學(xué)上論證道德是起源于理性的，那么，優(yōu)先性就能夠成立。
與其他哲學(xué)家不同，斯特波教授是從非企求問(wèn)題方面來(lái)論述他的觀點(diǎn)的。他認(rèn)為，從非企求問(wèn)題的利他主義方面來(lái)講，自我主義是與理性相反的。他是以這樣的方式開(kāi)始論證他的觀點(diǎn)的：設(shè)想每個(gè)人能夠按照道德理性和自我利益行動(dòng)，而后需要回答的問(wèn)題是，接受何種行動(dòng)理性將是合理的；在考慮各種情況下，個(gè)人利益和道德理性的相關(guān)性是既定的事實(shí)。在這樣條件下，人類(lèi)能夠做到既是自利的，又是利他的。在考慮各種可能性的情況下，決定哪一個(gè)優(yōu)先權(quán)看是似合理的。在他看來(lái)，在自我理性和利他理性方面，有三種答案：一是自我理性總是優(yōu)先于利他理性；二是利他理性總是優(yōu)先于自我理性；三是協(xié)調(diào)是理性上的要求。斯特波教授說(shuō)，如果解決了前兩種沖突，第三種方法必定是理性的選擇。這是因?yàn)�，前兩種沖突的解決必須求助于企求問(wèn)題的方式才能判斷其合理性，只有采用第三種方式才能避免那樣的缺陷。
斯特波教授采用了類(lèi)比法來(lái)論證他的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，自我利益理性和利他理性是有次序的，排列在最高的理性一定優(yōu)先于排列在較低的理性，但道德與它們不同，它是位于自我利益理性和利他理性之間的一種非獨(dú)裁的協(xié)調(diào)器。他說(shuō)，自我關(guān)心是道德上的要求，或者，從道德上講，是最低程度上的可接受性。在高級(jí)的自利理性優(yōu)于低級(jí)的利他理性的時(shí)候，道德對(duì)人們追求的自我利益施加限制；高級(jí)的利他理性一定優(yōu)于低級(jí)的自利理性�；谒鼈冎g的不同組合，典型的道德理性應(yīng)該有下列四種類(lèi)型：所有的高級(jí)的自利理性幾乎沒(méi)有或者沒(méi)有要求他人做出犧牲；所有的高級(jí)的自利理性有要求他人做出適度的犧牲；所有的高級(jí)的利他理性幾乎沒(méi)有或者沒(méi)有要求自我做出犧牲；所有的高級(jí)的利他理性要求自我做出適度的犧牲[5].基于這種分析，斯特波教授說(shuō)，道德理性自然而然地就構(gòu)成了自我理性和利他理性的調(diào)節(jié)器。但是，他這種做法并未完全擺脫了企求問(wèn)題的方式，只不過(guò)是減輕了一些程度罷了。因?yàn)�，利他主義者和自我主義者并未接受道德作為協(xié)調(diào)的觀點(diǎn)。對(duì)此，斯特波教授做了進(jìn)一步分析。他說(shuō)，對(duì)利他主義而言，我們假定：（1）所有高級(jí)的利他理性優(yōu)于沖突的低級(jí)自我理性；（2）所有低級(jí)的利他理性優(yōu)于沖突的高級(jí)自我理性。同樣地，對(duì)自我主義者而言，我們假定：（3）所有高級(jí)的自利理性優(yōu)于沖突的低級(jí)利他理性；（4）所有低級(jí)的自利理性優(yōu)于沖突的高級(jí)的利他理性。對(duì)于協(xié)調(diào)觀點(diǎn)而言，假定（1）和（2）兩種情況[5].由于，協(xié)調(diào)觀點(diǎn)假定有優(yōu)先理性，因此，自我主義者不會(huì)接受（1）種情況，同樣地，利他主義者也不會(huì)接受（3）種情況。但是對(duì)于協(xié)調(diào)觀來(lái)說(shuō)，不會(huì)采用企求問(wèn)題的方式來(lái)反對(duì)他們的觀點(diǎn)。畢竟，從自我主義和利他主義假定來(lái)看，它們都會(huì)在較大程度上比協(xié)調(diào)觀點(diǎn)更會(huì)采用企求問(wèn)題方式來(lái)反對(duì)另一方。當(dāng)然，對(duì)完全不采用企求問(wèn)題的方式來(lái)說(shuō)，將會(huì)有一個(gè)優(yōu)先性，盡管在具體辨認(rèn)自利理性和利他理性的優(yōu)先性方面，不存在那樣一種方法。于是，在最少企求問(wèn)題的假設(shè)的基礎(chǔ)上，在假定自我主義和利他主義有著重要的共同點(diǎn)的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)的觀點(diǎn)是唯一的非獨(dú)斷的解決自我主義和利他主義沖突的方法。這就是斯特波教授所稱的作為“和諧道德”的結(jié)論。
然而，不少哲學(xué)家們并不接受斯特波教授的這樣的結(jié)論，并從不同方面對(duì)其進(jìn)行了批評(píng)。斯特波教授則在同他們的一一論戰(zhàn)中捍衛(wèi)了自己的觀點(diǎn)�；舨妓怪髁x者認(rèn)為，無(wú)須這樣來(lái)判斷道德的合理性，因?yàn)樵趥�(gè)人利益之中已經(jīng)有了判斷道德合理性的方式。但是，在現(xiàn)實(shí)生活中不可能得到霍布斯主義者那樣的知識(shí)，除非他人采取的行動(dòng)也完全相同。在標(biāo)準(zhǔn)道德學(xué)中，他人的義務(wù)和任務(wù)并不依賴于他人的相對(duì)行動(dòng)。亞里士多德主義者認(rèn)為，和諧道德觀，雖然是肯定的需要，但是，這是錯(cuò)誤的分類(lèi)。他們認(rèn)為，這是一種康德的道德義務(wù)論，而不是亞里士多德的道德的自我完美論。斯特波教授認(rèn)為，個(gè)人完美是自我利益沖突的一種和諧，或者是另外一種關(guān)心自我和關(guān)心他人的一種和諧，或者是一些相同的和諧。這種解釋可以把和諧道德觀說(shuō)成康德義務(wù)論者納入亞里士多德主義的框架之內(nèi)。通過(guò)這種轉(zhuǎn)化，和諧道德觀在亞里士多德主義的框架內(nèi)也是可以接受的。當(dāng)代一些哲學(xué)家則批評(píng)和諧道德觀并沒(méi)有提供足夠證據(jù)證明利他理性與理性選擇有著既定的相關(guān)性。即使存在著既定的相關(guān)性，也沒(méi)有足夠的證據(jù)證明沒(méi)有任何非企求問(wèn)題的根據(jù)來(lái)拒絕利他理性。斯特波教授認(rèn)為，如果把利他理性和自我理性看成是既定的相關(guān)性，那么，將會(huì)失去一種非企求問(wèn)題的理性來(lái)拒絕任何一種理性。
至此，斯特波教授在和諧道德觀基礎(chǔ)上證明了理性和道德存在著一種必然的聯(lián)系，從而為其道德優(yōu)先性理論提供了哲學(xué)支持。斯特波教授說(shuō)，“應(yīng)該包含可能”的原則清楚表明，窮人在他們的權(quán)限內(nèi)自愿放棄那樣一種重要的自由，但在從富人那里取得以滿足他們基本需要的范圍內(nèi)，不會(huì)有人來(lái)干涉這樣一種自由。然而，要求他們作出那樣一種犧牲，可能是不合理的。對(duì)窮人來(lái)說(shuō)，他們毫無(wú)選擇，必須放棄那種自由，否則，結(jié)果可能更糟。因此，當(dāng)某種政治制度拒絕給窮人福利權(quán)利而同時(shí)這種制度又受某種自由支持的時(shí)候，當(dāng)這樣的制度對(duì)窮人來(lái)說(shuō)是一種不合理犧牲的時(shí)候，當(dāng)窮人們?cè)噲D逃避這樣一種犧牲別人也不會(huì)從道德上加以譴責(zé)的時(shí)候，我們總是希望窮人們保持沉默。相反，要求富人犧牲奢侈需要的自由來(lái)滿足窮人的基本需要，這不能說(shuō)是不合理的。很自然，考慮到自利和過(guò)去的貢獻(xiàn)，富人們不愿做出那樣的犧牲是可以理解的，甚至?xí)僭O(shè)富人們過(guò)去的貢獻(xiàn)為他們不犧牲奢侈消費(fèi)提供了理由。但是，與窮人不同的是，富人不能要求放棄那樣一種自由，因?yàn)檫@種自由會(huì)涉及到巨大的犧牲，而要求富人那樣做則是明顯不合理的；但是，要是富人沒(méi)有做出那種犧牲，道德上又將會(huì)受到譴責(zé)。于是，斯特波教授運(yùn)用“應(yīng)該包含可能”的原則，在富人和窮人之間，建立了這樣的一些假設(shè)：（1）當(dāng)窮人從富人那里取得剩余產(chǎn)品以滿足他們基本需要的時(shí)候，要求窮人犧牲那種不被干涉的自由將是不合理的；（2）所以，從道德上要求窮人做出的犧牲不是指這種情況；（3）當(dāng)富人使用剩余產(chǎn)品進(jìn)行奢侈需要的時(shí)候，要求富人犧牲那種不被干涉的自由將不是不合理的；（4）所以，從道德上要求富人做出這種犧牲指的是這種情況[5].這兩種論點(diǎn)并沒(méi)有包括這樣一種情況，即從道德上要求富人犧牲他們的部分剩余產(chǎn)品以便能滿足窮人的基本需要。為了清楚地表明這樣的一種結(jié)論，他求助了另外一條與“應(yīng)該包含可能”的原則相對(duì)稱的原則，即“沖突解決原則”：即使在利益嚴(yán)重沖突的情況下，從道德上講，要求人們?nèi)プ龅木褪呛侠淼�，無(wú)論是讓他們那樣做的還是必須要求他們那樣做的。共2頁(yè): 1 [2] 下一頁(yè) 論文出處(作者):
試論中國(guó)制度變遷的財(cái)政視角
“入世”后的中國(guó)農(nóng)業(yè)財(cái)政支持政策
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